前言：想要寫出一篇引人入勝的文章？我們特意為您整理了探討科學技術的人文品格及自信精神范文，希望能給你帶來靈感和參考，敬請閱讀。

［摘要］科學技術極大地改變了人們的行為方式，它對人文品格及生活自信的塑造，對公平意識和自由精神的推動，對創(chuàng)新要求和發(fā)展信心的確立，構成現實活動和詩意生存的基礎，其中所寄托的精神內涵是人們追求理性和創(chuàng)新發(fā)展的愿望。科學的人文品格包含著對社會發(fā)展的自信和責任，包含著唯物觀點和辯證態(tài)度，但其負面效應也是明顯存在的。

［關鍵詞］科學技術;人文品格;自信精神

科學技術是當代社會發(fā)展中的最直接的推動力，這種力量影響著文化自信的一般形式和特質內容。早期的三次社會大分工既是人們改變生存狀況和生活質量的愿望表達，又是文化模式的再塑過程。在其發(fā)展過程中，它不僅使地域性的文化聯成一體，也在制度層面、器物層面影響著人們的社會信念。“一個生產部門，例如鐵、煤、機器的生產或建筑業(yè)等等的勞動生產力的發(fā)展，———這種發(fā)展部分地又可以和精神生產領域內的進步，特別是和自然科學及其應用方面的進步聯系在一起，……”［1］在人類精神世界和意識形態(tài)領域，科學技術所秉承的理性、寬容、規(guī)范、批判、創(chuàng)新、效率、協作等精神，構成社會的重要品格。

一、科學技術的信念支撐與詩意生存

科學技術在拉近人的“背景”的同時也擴大了人的“前景”，許多舊有的物質載體和精神載體從人們的視野中消褪，新的思想認識在生活中紛紛登場，甚至從實體化形式轉向虛擬化生存。在科技的影響下，人“自由”到什么程度，如何表達“自由”，都有很多爭論。在支持者看來，科技推動下，人們的精神可以任意馳騁，身體可以自由支配，語言可以無拘無束;在反對者看來，關于自由的認識和實踐不能“橫無際涯”，因為技術發(fā)展帶來的自由是有限度的，生存能力擴大與生存空間被擠壓是并存的，表達自由中存在著很多隱憂和困局，行為自由中經常夾雜著不良效應。科技帶來的自由權利變化，在不同的背景下映襯出人類認識的不足，理性與非理性并存、人性與非人性共舞，它“摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但并不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵”［2］。按照海德格爾的觀點，“詩意生存”不能理解為人的“住宅”的優(yōu)美，也不單指人在詩的活動中的基本維度，詩意生存是人的生活質量和生存環(huán)境的真正表現，還與懷戀和留住鄉(xiāng)愁有關。因此，詩意生存與詩歌、文學有關，卻不能簡單地理解為吟詩作賦。人在這個世界上“充滿勞績”而又享受這些“勞績”帶來的恩惠，人創(chuàng)造技術又能得到技術的合理回饋，這就是詩意生存的一些表現。科技被廣泛應用于器物制造、制度規(guī)約、生活實踐、休閑娛樂等方面，會出現雙重效應:一方面是技術生存體驗的加強;另一方面是逃避意識的增強。器物創(chuàng)造上的繁縟化與符號使用的簡潔化、生活的審美化與語言的審丑化、表現上的精英化與流行中的平庸化交織在一起，原本無價的詩意、無價的藝術以及無價的精神，都在技術的發(fā)展中被商品化和價值化了。“現代人文思想的焦慮集中在人的詩意棲居之維被人的技術所破壞、所擠壓、所蔑視。現代人越是張起現代技術的風帆，任自己的肉身之舟蕩漾欲海，現代人文思想就越要充滿憂傷地踏上返回人類詩意家園的道路。”［3］6人們關于古老生活環(huán)境的追憶和歌吟，是在技術語境中重新編織起來的合歡之夢，對技術的批判成了回歸詩意家園的重要途徑。農耕時期的田園詩情畫意是技術不彰的情況下形成的，雨雪霏霏、楊柳依依、大漠孤煙、長河落日都是詩意生存的素材，關雎之愛、才子佳人、花前月下、金榜題名也經常是被歌詠的內容，河上老水車、塞上的舊風車、時光剝落的古城墻、浪淘風簸的黃沙，都可以成為詩意生存的見證。那個時候，技術的沉默主要是因為其規(guī)模、其影響、其前景沒有形成宏大氣勢，它僅僅是人們“善假于物”的最初表現，其不少內容在被官方道德化、政治化和功利化之后，才進入主流話語體系。從這個意義上說，是“形而上”支配和影響了“形而下”，是詩說技術而不是技術說詩。“政治、道德和詩在古代是立法者，技術則被規(guī)定為守法者，詩與技在這樣的以人文為本的價值鐵則之下相安無事，因而能保佑古人在詩意與技術生活之間生活時，始終泰然處之、甘之如飴。”［3］4在現代社會中，技術和詩意恰似一對怨偶，既矛盾又難以割舍，彰顯技術生活會減少詩意生存，彰顯詩意生存會抑制技術活力。在現代性的維度上人們重視的是具體的生存時空，在詩意生存的維度上人們看重的是精神性靈的棲居之所。由此，技術生存與詩意生存就有了取舍的關系。追求高效生活和舒適環(huán)境的意向，會將技術生存發(fā)揮到極致，而將詩意生存的空間一再壓縮，以至于到后來難以找到一個真正可以歌詠的素材。在征服性思維感召下，不同類型的技術文化有了大致相似的選擇:即便是詩意隨風飄逝，也不能讓技術生活失去話語機會。把現代與古代比較，可以看出，問題的根源在于古代詩意生存的文化語境已不復存在，而從古代生存環(huán)境中也不可能推導出現代生存的語境。以技術的詩意化來說，“人以詩意化態(tài)度對待自然，自然就會不斷注入人文精神，人性、物性與自然就會在一個新的高度達到和諧統一與自洽，技術的發(fā)展也將會回到應有的、恰當的軌道，沒落了的技術的本質得以回歸，技術的非人性效應問題便尋到了可能解決的出路。”［4］因此，圈定技術邊界，固守思想底線，使技術和意識形態(tài)之間相促進，是理論和現實提出的要求。語言學的發(fā)展中，“詩”和“詩意”是關注的基本前提，如何將思想和詩縫合在一起，通過詩歌找回失落的內容，實際上是將思想歸屬于詩的時代之下。在這個令人癡迷的時代，一方面其殘缺會使我們陷于虛無，另一方面其真實性又有祛魅功能。“我們正在進入一個以泛化的技術為特征的新時代，這些技術以非常難以預料的方式影響著我們。”［5］2現代科學以其不斷創(chuàng)新和發(fā)展拓展著人的身心存在的深度和廣度，讓人體現比以往豐富得多的福祉。“高峽出平湖”的奇跡，“巡天遙看一千河”的體悟，在過去只是神話傳說和想象故事。在當代技術環(huán)境中，一些人變成了機械的一部分，他們吃得好、玩得好、住得好，卻殊少精神氣象，也不再想詩意生活。人們對世界看得越透徹，理解越深刻，就越顯得無詩意，詩意生活作為一種精神享受離人們越來越遠。于是，無詩意的世界就成了無意義的世界。如果說，技術的價值在于效率，技術理性是一種態(tài)度，技術的興趣在于解決問題，技術的目標在于控制自然力量和社會制度，那么，這些作用和目標之后的目標是什么?筆者認為，技術是前瞻的而不是后觀的，它的意義和精神在于勇往直前，任何試圖拉住技術進步的想法都不符合現代社會發(fā)展的規(guī)律;詩意是后觀的也是前瞻的，在技術面前灰心喪氣不是現代人的精神氣象。因為守望或追尋古代詩意棲居方式而在思想和心靈上表現出孤哀無告的態(tài)度，是絕望者的形象;把握技術時代的正面價值、洞曉其負面性內容而采取積極的態(tài)度，是堅定的守望者形象。“現代技術既不是救世主，也不是堅不可摧的鐵籠。它是一種新的文化結構，充滿著問題但可以從內部加以改變。”［5］5既然有諸多方面被認識遮蔽，那就要在認識上實現解蔽。在技術生存和詩意生存之間、在技術法則與自然法則之間如何選擇，馬克思恩格斯給我們指明了出路。“科學史表明，辯證方法是真正科學的方法;從天文學直到社會學，到處都證實著這種思想:世界上沒有什么永恒的東西，一切都在變化，一切都在發(fā)展。因而對于自然界的一切東西都應該從運動和發(fā)展的觀點去觀察。而這就是說，辯證法的精神貫穿著全部現代化。”［6］今天，我們說留住鄉(xiāng)愁，不僅是對歷史的眷戀，更是對未來的自信。

二、科學技術的精神品格與社會表現

一是科學的公平精神和寬容態(tài)度。關于公平精神的起源，人們曾經提出過“上帝面前人人平等”“人人生而平等”“自由、平等、博愛”等口號，相對于封建專制社會，資本主義的平等要求及實踐確實是巨大的進步。但是，只要我們追尋一下背后的動因，科技功不可沒。近代科技的進步，為人們追求公平增添了新的力量，“普遍主義”理念被多數人接受，這是“真理面前人人平等”的自信，表明任何人都不可能是絕對真理的擁有者。技術在本質上超越了一切社會形態(tài)、社會制度和風俗習慣而顯示出公平意識，就寬容而言它超越了任何形式的宗教。神權、專制以及被神化的人的權威，都要在真理面前重新考量。科學鼓勵創(chuàng)造和超越，是不斷向未來邁進的重要條件，使諸多領域中的平等精神得到加強。科學的公平精神和寬容態(tài)度是以制度完善為保證的，客觀公正的評價原則和獎勵機制是必不可少的條件，它要求以辯證平實的態(tài)度對待不同觀點。科學發(fā)展中，改革和創(chuàng)新起初都可能是少數人的主張和舉措，甚至有可能被視為異端邪說，這種情況下，科學的美德與風度極其必要。科技領域的是非功過，不應以宗教偏見和種族歧視評騭，公平與寬容、規(guī)范與程序是必須納入思維范圍的。科學沒有必要“文人相輕”，更不能顛倒是非，“站在巨人的肩膀”上的后來者，是需要經常保持學術民主和自信精神。二是科學的批判精神和創(chuàng)新要求。科學發(fā)展中并非單純地繼承某些內容，而是在此基礎上將有關思想推向遠方。通常情況下，它不是全盤吸收，也不是全盤拋棄，當然也不意味著對現實的完全不自信。科技的創(chuàng)新精神和批判精神是一種巨大的力量，極大地改變了人類的社會信心。《天體運行論》對宗教神學的批判和對新宇宙觀、世界觀的確立，維薩里的人體結構理論對靈魂復活的否定，法國啟蒙運動是對宗教以及專制的反叛，都是面向實際、面向自然的批判性態(tài)度。可見，科技引導著人類精神生活走向更為廣闊的領域。它所倡導的民主是對專制制度和等級制度進行批判的有力武器。在批判精神和創(chuàng)新精神的推動下，“一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當做永恒存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著。”［7］418與此相應地，“隨著自然科學領域中每一個劃時代的發(fā)現，唯物主義也必然要改變自己的形式。”［8］228技術領域中每一個新問題的提出與解決，總能開啟人的思想征程，一個領域內的研究會激發(fā)其他領域的相關研究。人類對生活事項的追求，總能成為技術探索的動力。免除疾病困擾的愿望，免除饑寒困擾的愿望，免除思想困擾的愿望，總能使技術一直保持其生機和活力并能激發(fā)創(chuàng)新精神。三是科學的人文精神與社會協作。無論是分工還是協作，都是科學技術發(fā)展帶來的管理理念的變革。“分工，水力特別是蒸汽力的利用，機器裝置的應用，這就是從上世紀中葉起工業(yè)用來搖撼世界基礎的三個偉大的杠桿。”［9］近代管理理念和管理方式是現代科學技術發(fā)展的結果，它鞏固了歷史進化的各個層面，將社會大眾的作用明顯地呈現出來。它改變了社會的教育方式，加速了信息傳播，拓展了社會意識，使得多部門的分工協作成為必要和可能。而分工和責任將集體利益與個人利益、文化自信與創(chuàng)新精神融為一體，由此產生的行為科學理論不僅關注經濟效益，也關注社會效益和人的發(fā)展。關心人、尊重人、培育人的理念充實和豐富了科技文化的內涵和范圍，在制度、規(guī)范、價值觀的綜合運行中，形成了一定的技術自覺。科學的歷史就是逐漸消除愚昧的歷史，是積累文化自信的歷史。科學技術本身是一種具有極強的穿透力和震撼力的文化。恩格斯在分析科技對文化的影響時指出:中世紀文化領域的擴大是同當時逐步形成的富有生命力的大民族和當時的技術進步有“偉大歷史聯系的”，這個文藝復興時代在“本質上是城市的從而是市民階級的產物”，“是一個需要巨人而且產生了巨人———在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代”［8］262。在資本主義興起時期，科技影響下的文藝復興運動摧毀了封建的物質生產方式，為資本主義發(fā)展開辟了道路。從另一方面看，文藝復興是當時物質生產方式和技術發(fā)展到一定程度的產物，那時的自然科學和社會科學都表現出極大的發(fā)展?jié)撃芎徒艹龀删停菚r的學者如群星璀璨，他們用舌和筆，用劍，或者兩者兼用，成就了“全面的人的那種性格上的豐富和力量”，這是當時自信心的表達。

三、科學技術的生活映像和辯證態(tài)度

理性是科學思維的基本特征，是人們在不斷地克服非理性的過程中發(fā)展起來的。古代的自然哲學包含著樸素的理性精神，是在對自然界的直觀認識基礎上形成的感性知識，這是自立意識和自主精神的凸顯，是嘗試對身外之物及其相互關系進行把握的探索。這種理性精神和規(guī)范思維標志著人類從盲目崇拜和迷茫混沌中走出來，開始確立起理解自然界構成和發(fā)展規(guī)律的信念，許多人不再以神話、傳說或上帝來詮釋自然現象，而是希望接近自然和傾聽自然的述說，把握自然的奧秘和規(guī)律。盡管宗教哲學帶有很多非理性色彩，卻不能完全排斥科學精神的發(fā)展，它對神學的自信中摻雜著對現實社會的信心，甚至在宗教的改革與完善中也推崇和發(fā)揚理性的內容。文藝復興后期，那些智者為行將到來的科技革命準備了方法論和理性工具，其后，“科學理性”和“理性科學”成為科學精神的必要素養(yǎng)。以理性精神為基礎的科學態(tài)度，承認自然界可知性，把它作為理解事物的前提，承認自然界的變化性，把它看成理解有限與無限的基礎。以系統方法體現科學理性，不論是歸納還是演繹，不論是分析還是綜合，不論是唯名論還是唯實論，也不論是二分法還是辯證法，都是人們在科學研究中提出和總結的方法，其中也有自信精神的體現。一定意義上說科學就是規(guī)范，其中的定理、公理、公式、法則、原理等就是基本規(guī)范的表現，它在學科知識上要求人們用科學的規(guī)范來理解，在外部行為上要求人們遵守自然和社會的發(fā)展規(guī)律。科技在社會中的作用是通過一系列的滲透實現的，它可以滲透到社會主體中，轉化為主體的生產能力和運作能力。科技力量在社會中的滲透作用是通過傳遞、轉化、創(chuàng)新實現的。“我們一直面對著兩種技術所賦予的力量，它們使負面的具體普遍性實際上成為可能。任何一種技術所帶來的自作孽的人類滅絕的力量，已經使技術的放大效應成了全球性的力量。”［10］技術對生活世界的影響，表現在對生活樣法的重構、對生活意義的重釋以及對生活目標的重置等方面。對生活意義的重構是指構建形式、構建方法的變化，在科學技術帶來的巨大可能性面前，個人的價值和生活方式都發(fā)生很大變化，在旋轉多變的社會中，許多“漂泊的心靈”在追問“我是誰”，“我的價值在哪里”，“我的價值如何表現”，觀念的碎片化造成思想凌亂，迫切要求人們把散亂的結構有機地結合起來，現代技術就責無旁貸地成了散亂元素的黏合劑。生活中，觀念的沖突和碰撞都被摻入技術因素。在這些變化沒有得到有效解決的情況下，社會的價值認同和文化認同也是人們密切關注的問題，盡管政府可以動用國家機器實現生活上的高度一致，卻難以在思想和價值觀上達到高度一致，它還需要通過現代技術回答人們提出的現實問題。對生活樣法的重釋也就是對人生意義的回答。技術環(huán)境中，理性行為和非理性行為都在增多，尤其是那些非理性行為被冠以科學之名時，危害更大。一種技術形態(tài)意味著一種生活模式。“我們不是通過和確定工具的屬性發(fā)現它的不合用，而是靠我們使用它的交往尋視。”［11］被改變的“生活樣法”要求人們努力適應加快了的節(jié)奏、加快了的頻度和加快了的生活，生活的簡約取向成為常態(tài)，流行文化、大眾文化、廣告文化等，都在技術的推動下迅速變臉。對生活目標的重置，源于以前目標和設想解題，充滿烏托邦色彩的設想讓位于更現實的構想，形成新的價值空間和發(fā)展目標。但是，一些人從技術的兩面性出發(fā)，預見了技術“惡托邦”帶來的結果。科學技術在生活中的工具化，在掩蓋了生活世界舊的維度的同時也提供了新的視角，一端是知覺與實踐的具體和深化，一端是掏空了知覺與實踐的空靈世界，二者在技術語境中構成一種悖論。這樣的情境中，對生活的修正有兩條途徑:一種是對原有標準或程式的修正;一種是對現有情景的重新定位，最終的事項被歸結到價值選擇及其實現方式上。“事實是負載理論的;理論是負載價值的;價值是負載故事的。”［12］在虛無主義陰影里兜圈子是不行的，問題的發(fā)展和解決還要在現實中尋找。技術的意識形態(tài)化是生活世界的重要事實。在國家層面上，統治階級通過技術來貫徹官方意識形態(tài)，已經是各國公認的有效手段。在這里，國家戰(zhàn)略、公共政策、價值選擇、法律法規(guī)、治國理念等，都會借助現代技術來貫徹和傳播。在生活中，技術也是傳播思想、知識的重要載體，學校教育、公民活動、大眾文化等，都借助科技擴大其效應。“從它被發(fā)明那年起，幾乎所有的歐洲國家，無數人靠到處展示這種發(fā)明謀生。無論男女老少、社會地位如何，人們懷著驚訝、詫異的心情，觀看這個自然的奇跡。”［13］如果仔細審視，不難發(fā)現，不僅經濟發(fā)展、社會進步離不開科技，就連日常生活也和科技緊密連接起來，它在不經意之間表達著官方的價值取向。在國際層面上，意識形態(tài)較量也經常依靠科技來實現，借助科技不僅可以獲得有關機密信息，也可以有效進行思想滲透、價值滲透以及宗教滲透。這種情況下，技術成了文化入侵的載體，而技術領域就是進行文化傳播的前沿陣地。在日常交往中，一些國家借助高科技將自己的生活方式、價值觀念傳播到其他國家，在潛移默化中實現意識形態(tài)演變。當今世界中，社會主義國家與資本主義國家在意識形態(tài)領域的斗爭沒有停頓過。一些西方國家在技術方面無所不用其極，以各種技術手段展開文化攻勢，其目的是為政治目標服務。技術的意識形態(tài)化和意識形態(tài)的技術化受到各國政府和學者廣泛關注。19世紀末，在社會制度出現危機時，反知識主義也甚囂塵上，技術、哲學和意識形態(tài)開始被一些研究者作為整體性問題來分析。“在某種程度上，正是哲學家們和形而上學理論家們自己首先鋪平了道路，使人們有可能替法西斯主義的思想———在神人般的領袖指導下采取殘暴手段的思想———辯護。”［14］5處在文明和愚昧共生的時代，技術因素和江湖騙術都可能侵入思想領域，其中的神秘主義和拋棄理性的傾向經常成為政治動蕩的因素。理想主義和現實主義都會在意識形態(tài)的發(fā)展中打下印記，其結果又會反過來加強上述方面的能力，其中也會包含著意識形態(tài)方面的積弊和偏見，由此造成的負面結果也是明顯的。“有些人的確一片好意，誠心誠意地要幫助人類利用自然資源，但是我們必須承認，即使是他們的這種和平性質的活動也有其壞的一面。”［14］13現代社會中，要想在生活的各個方面充分發(fā)揮科學的社會功能，就要正確處理它和當代意識形態(tài)的關系。科技本身就是一種文化，面對各種矛盾或悖論，它必須解決好自身諸多問題。如要解決好把神秘的科學轉化為世俗的科學問題。科學的枯燥形式和一本正經敘事方式，使不少外行人不愿接受或抱有排斥心理，而科學工作者的專業(yè)語言也給科技增添神秘色彩，這給科學知識的普及化和通俗化帶來很大困難。如何使科學的內外界融為一體，如何把科技的推廣與歷史、傳統、文學等結合起來，如何將科學描繪的世界面貌清晰完整地呈現在人們面前，是科技文化普及中要解決的現實問題。社會發(fā)展的一方面是由人的自覺創(chuàng)造實現的，一方面是各要素之間的協同作用實現的，人們要認識和改造世界，就要認識世界的有序性和新奇性。“人們必將認識到科學是社會變革的主要因素。經濟和工業(yè)制度使得、或者說應該使得文明保持下去。技術不斷改進的過程使得生活的范圍和便利不斷擴大。科學理應使技術本身不斷發(fā)生不可預料的根本變革。這些變革是否適應人類需要和社會需要，可以說明科學適應于其社會功能的程度。”［14］483就未來發(fā)展看，人們能在科學中學會自覺服從共同的目標，又不喪失他們的個性;人們的工作離不開前人的積累和同事的協作，而且會對后人的工作給予啟示;人們在自愿合作中確定自己的位置，用自為精神的滋養(yǎng)自由而全面的發(fā)展。自然科學的發(fā)展彰顯了物質世界和精神世界及其相互之間的聯系，使人們對社會科學和哲學體系的構建有了現實可能性。形而上學的片面觀點難以適應現代科技發(fā)展的需要，也無法有效解釋不斷出現的新問題新現象。在唯物辯證方法提出之前，那些舊哲學難以勝任指導自然科學的全部任務，自然科學和社會科學的關系沒有得到合理地展現和確證，以至于認識上不是相互促進而是紛亂不堪的，不是有機聯系而是任意割裂的。“我們很難拿到一本理論自然科學書籍而不得到這樣一個印象:自然科學家自己感覺到，這種紛擾和混亂如何厲害地統治著他們，現在流行的所謂哲學如何絕對不能給他們以出路。除了以這種或那種形式從形而上學的思維復歸到辯證的思維，在這里沒有其他任何出路，沒有達到思想清晰的任何可能。”［15］要從形而上學回歸到辯證法，就需要運用自然科學揭示事物的真相，揭示客觀事物之間的聯系，使人們認識到事物對立面的轉化，認識到變化的永恒性與相對性，認識到否定之否定的進化道路。科學的發(fā)展中，過去看似不相干的事物，看似水火不相容的東西，看似沒有必然聯系的內容，隨著認識的深化被確立了不同形式的關聯。或許在16世紀以前人們沒有認識到蒸汽機的出現以及它所帶來的新氣象，或許在17世紀以前人們也沒有充分意識到對雷電的認識能夠開辟一個新時代。“正是那些過去被認為是不可調和的和不能化解的兩極對立，正是那些強制規(guī)定的分界線和綱的區(qū)別，使現代的理論自然科學帶上狹隘的形而上學的性質。這些對立和區(qū)別，雖然存在于自然界中，可是只具有相對意義，相反，它們那些想象的固定性和絕對意義，只不過是由我們的反思帶進自然界的———這種認識構成辯證自然觀的核心。”［7］16唯物辯證法是推進科學思維和辯證發(fā)展的方法論基礎。它提供了認識事物的重要工具，所謂歸納與演繹、抽象與具體、分析與綜合、形式與內容，都是辯證思維的體現。“辯證法恰好是最重要的思維形式，因為只有辯證法才為自然界中出現的發(fā)展過程，為各種普遍的聯系，為一個研究領域向另一個研究領域過渡提供類比，從而提供說明方法。”［7］436自然過程的辯證性質顯示出一種自證和自明的力量，自然科學的發(fā)展能夠揭示事物發(fā)展的辯證唯物性質，辯證法則把這種辯證唯物性質系統地表達出來。即使那些不是系統研究辯證法的科學家，他們能夠在自己的研究領域取得成就，與辯證態(tài)度是分不開的。信仰神學的科學家可以運用辯證方法，唯心主義者也可能在自己的行為中運用辯證法，甚至詭辯論者也把自己的表達說成是辯證法，但是，他們有一個共同點:不是唯物主義的。“由于學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，所以，現在理論自然科學中普遍存在的并使教師和學生、作者和讀者同樣感到絕望的那種無限混亂的狀態(tài)，完全可以從已經發(fā)現的成果和傳統的思維方式之間的這個沖突中得到說明。”［7］25唯物辯證法有助于科學地描述宇宙真相和人類發(fā)展規(guī)律，有助于認識事物“產生和消失之間、前進的變化和后退的變化之間的普遍相互作用”，“只有當自然科學和歷史科學本身接受了辯證法的時候，一切哲學的廢物———除了純粹的關于思維的理論以外———才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”［7］461自然科學和歷史科學在辯證分析中的作用在于逐步提出其中的“廢物”以便凈化其理論內容。正因為如此，列寧說:“用唯物辯證法從根本上來改造全部政治經濟學，把唯物辯證法應用于歷史、自然科學、哲學以及工人階級的政策和策略———這就是馬克思和恩格斯最為注意的事情，這就是他們做了最重要最新穎的貢獻的地方，這就是他們在革命思想史上英明地邁進的一步。”［16］唯物辯證法在工人階級政策和策略中的指導作用，馬克思恩格斯關于工人階級政黨的策略、原則、任務、目標的確定，關于對革命形勢和革命策略的制定，關于資本主義新變化、新形勢的判斷，都是運用唯物辯證法做出的分析和判斷，關于未來社會及特征的認識，關于“兩個必然”和“兩個決不會”的結論，都是以科技引起的生產力和生產關系變化為基礎做出的判斷。

［參考文獻］

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第7卷［M］．北京:人民出版社，2009:96．

［2］列寧．列寧全集:第22卷［M］．北京:人民出版社，1990:320．

［3］劉朝謙．技術與詩［M］．北京:中國社會科學出版社，2006．

［4］劉同舫．理想與現實之間的人類解放境界［M］．北京:人民出版社，2013:340．

［5］安德魯•芬伯格．可選擇的現代性［M］．陸俊，嚴耕，等譯．北京:中國社會科學出版社，2003．

［6］斯大林．斯大林全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1954:77．

［7］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第9卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［8］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第4卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［9］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009:406．

［10］唐•伊德．技術與生活世界［M］．韓連慶，譯．北京:北京大學出版社，2012:197．

［11］MartinHeidegger．BeingandTime，trans，JohnMacquarrieandEdwardRobinson［M］．NewYork:HarperandRow，1962:102．

［12］SarahHaraway．'PrimatologyisPoliticsbyOtherMeans'［J］．Fem-insitApproachestoScience，79．

［13］普利斯特里．電的歷史:第1卷［M］．巴黎，1771:156．

［14］J•D•貝爾納．科學的社會功能［M］．陳體芳，譯．廣西師范大學出版社，2003:5．

［15］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第20卷［M］．北京:人民出版社，1971:384．

［16］列寧．列寧全集:第19卷［M］．北京:人民出版社，1959:558．

作者:王文兵 單位:河北師范大學歷史文化學院