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第1篇：哲學內涵論文范文

在西方，所謂“參與式”教學又稱“合作式”教學或“協助式”教學，其核心問題在于感性、主體性、身體、對話、日常生活。早在古希臘時期，教育家蘇格拉底用“助產術”的引導方式教育青年，即為通過平等對話提出問題，使人陷入思考、參與、反思和探求之中，最終積極主動地在合作的基礎上使問題得以解決。柏拉圖對話的寫作方式及論著可謂為參與式教學法的最初成果。1779年，美國總統華盛頓提出大學要進行課程改革、實行選課制，這成為學生參與課程體系設置的新舉措。1795年，德國美學家席勒《審美教育書簡》提出“游戲說”，即是對學生進行參與式教學的美育原則，因為游戲體驗本身就有主體的參與價值,“只有當人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當人在游戲時，他才是完整的人。”在參與式教學法中，教學活動即是游戲，由此可見，旅游美學就是這樣一門“游戲“理論與實踐相結合的學科，更適合參與式教學法的實踐與推廣。20世紀以來，美國“現代成人教育”之父戴爾卡•耐基指出參與重于說教。美國實用主義教育家杜威發展了情境教學法，最終目在于引導學生參與到具體的教育教學情境中去。前蘇聯著名教育實踐家和教育理論家蘇霍姆林斯基在《興趣的秘密何在》中強調人人希望成為發現者、研究者、探索者，其中，人是具象的、實體的、存在的，“請記住：沒有也不可能有抽象的學生。”美國教育家彼得•克萊恩將學習分為接觸、綜合分析與實際參與等三大要素。20世紀50年代，參與式教學法正式源自英國。21世紀至今，英國劍橋教育集團中英甘肅基礎教育項目中大衛•斯茂菲爾德《學習環境的變革》推崇“為孩子建設學校”的教育理念。英國彼得•泰勒《如何設計教師培訓課程———參與式課程開發指南》側重于參與式教學法的教師培訓。美國學者布魯克斯《建構主義課堂教學案例》號召現代教師應該成為創設環境吸引學生參與的建構主義教師。美國坎貝爾《多元智力教與學的策略》及拉澤爾《多元智能教學的藝術———八種教學方式》將理論與實踐相結合。美國蘭格、科爾頓與戈夫《學生學習合作分析：促進教學相長》建構教學中的參與、合作、探究文化。

二、參與式教學法理念的哲學界定

目前，參與式教學方法是國際上普遍推崇的一種教學方式，廣泛應用于教學、培訓和研討中。參與式教學法（ParticipatoryTeachingMethod）起源于20世紀50-60年代的英國，“參與式”是英國社會學家在國外開展國際援研究時總結出來的一套社會學理論，即只有當地的人們最大限度地參與到援助項目中，援助項目才能取得成功。此理論爭相被教育工作者引進教育教學領域中，逐漸形成參與式教學法。參與式教學法強調學習者的廣泛參與，實踐與他人平等對話、交往、合作及創造，特別強調在“主動學”、“做中學”、“體驗中學”、“學中合作與創造”。從詞源學上講，名詞“參與”（Participatory）的詞源是由動詞“參與”（participate）+名詞后綴-ory組成，1833年開始通用。“參與式民主”（Participatorydemocracy）1965年被證實開始使用，這個術語來自學生的抗議。因此，“參與”（participate）成為人的自由、平等與和諧的表征。參與式教學法首先涉及人的問題。參與式教學法是學生感性認知、主動合作、交流和對話、將所學知識應用于日常生活教學理念，“一旦他們進行了合作，他們的目標也就與別人的目標一致起來。”參與式教學法要求教者以人本主義的生命平等觀，引導學者發現成功的途徑，提高學者的批判意識，發展學者的自主堅強能力，幫助學者實現自我價值；學者在平等的合作豐富個人日常生活體驗，產生新思想。此外，參與式教學法還給學者帶來與他人交流的愉悅，引發他們對他人的關愛和關注，促進其情感、態度和價值觀等方面的發展。因此，凡是能夠最大限度讓參與者參與到學習的全過程中來，任何有效的方法都可視作參與式教學方法。

三、參與式教學法的哲學基本問題

參與就是教與學的主體主動地走入、介入、投入、融入在交往、行動、思考、體驗與創造的狀態之中，參與始終滲透于教學活動的全過程，因此，參與式教學法涵蓋的哲學基本問題主要有五個層面。

1.感性問題。

感性即感性的人的活動，表示知覺到和感覺到。德國哲學家康德將人的認識分為感性、知性和理性三個階段，馬克思認為人是感性的存在，在感性的活動中確證自己的存在，學習就是一個從感性認識、到理性認識再到實踐的過程。所以，教學的起點始于人的感性活動，最終達成改造世界的目的。現行教學方法大多有些本末倒置，參與式教學方法就是要將“倒立”的教學理念再“倒立”回去。

2.主體性問題。

現代哲學回歸到人本身，關注人的身體與生活世界，尋求人生存的價值和意義。主體性原本是德國哲學家黑格爾的用語，所指的是“具有堅強的主體性格的自由自在的（盡管只是形式地）個性，”其形式是獨立自足的，這種獨立自足只能實現在個性與普遍性的統一之中。因此，主體性問題即包括個體，也包括群體。在實際教學活動中，不僅指涉教師，更指向學生。縱觀中國教育史，從最初以學生群體為重心，到教師的個體淹沒了學生的個體，不僅是教育的失敗，而且是人性的回落，即包括教育如何關注師生關系的問題，又包括教師怎樣看待學生的問題，是否將學生看作是與教師一樣的、平等的、自自的人的問題。無可質疑，學生與教師都是教育教學的主體。

3.身體的實踐問題。

人本主義注重人的發展，強調人的身體也是學習的載體，學習不僅需要大腦思考，首先需要身體的參與。因此，參與式教學法首先關注的是教育主體的身體問題，保證自由平等的實踐活動得以真正展開，“真正的教育絕不容許死記硬背，也不奢望每個人都成為有真知灼見、深謀遠慮的思想家。教育的過程是讓受教育者在實踐中自我練習、自我學習和成長，而實踐的特性是自由游戲和不斷嘗試。”積極的身體參與能夠給學習者更多的創造空間，讓他們主動探索自己需要的東西；而不是像中國傳統教學那樣完全忽視學習者的身體，將學習者的所有時間和空間都填滿，最終使學習者成為“北京烤鴨”。

4.對話問題。

參與式教學中，人與人之間的真誠交往和對話關系應存在于教學活動的一切方面，使教與學筑成一種平等、和諧的關系，而不是對立、強權的關系，主要涉及對話與交往的合法有效性問題。德國哲學家雅斯貝爾斯將教育分為經院式、師徒式與蘇格拉底式，“從教育的意義上看，教師和學生處于一個平等地位。教學雙方均自由地思索，沒有固定的教育方式，只能通過無止境的追問而感到自己對絕對真理竟一無所知。因此，教師激發學生對探索求知的責任感，并加強這種責任感。這是蘇格拉底的‘催產式’的教育原則。”這種教育原則的前提源于對話，只有在對話交往中真正的學習才會發生，“人生于社會之中，這是人的宿命。現在，人們之間的交往，除了主人與奴隸的關系外，更主要的是基于一切人的利益考慮。平等主體間的交往只能基于這樣的理解：平等地關注所有人的利益。”

5.日常生活問題。

第2篇：哲學內涵論文范文

“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學概念，其含義是指主體在發展的過程中，由于自己的活動而產生出自己的對立面，然后這個對立面又作為一種外在的、異己的力量轉過來反對（控制）主體本身。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思根據黑格爾的異化理論，提出了異化勞動理論，揭示了資本主義生產方式下資本和勞動的對立。后來，馬克思在其成熟時期的著作中進一步揭示了異化是人的物質生產與精神生產及其產品變成異己力量，反過來統治人的一種社會現象。隨著在中國的傳播，異化這個概念在我國有近百年正確使用的歷史，主要在學術界。

商務印書館《現代漢語詞典》（第五版），對“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學上異化的概念；三是在語音學上指連發幾個相似或相同的音，其中一個變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見，第二種的使用主要在哲學的意義上，現在已經作為一種常見的對社會現象的分析，較為普及了。而我國傳媒上經常出現的異化一詞的概念，多數既不是應用哲學原理，也沒有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡單地當作某種事物本身的“異常變化”或“變質”。

例如，《新京報》2012年3月16日A2版的評論文章《消費者“被消費”異化了3?15》，講的是一些維權網站兜售消費者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報》2011年9月6日A23版的評論文章《康菲公司的“中國式異化”》，說的是在母國行為良好的外國公司，到了中國卻變得行為不端；《新民晚報》2012年2月6日A14版文章《誰把傳統節日異化成了“吃奢侈”》，說的是傳統節日習俗的“變異”。《新聞實踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國教育報》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養教育”》、《北京晨報》2011年9月16日A4版的評論文章《“少兒不宜”異化》等等，說的都是某種概念、行為或現象發生了變化，或“異常變化”或“變質”。

按照漢語的寫作和縮寫規范，不能簡單地將“異常變化”縮寫成“異化”來使用，在語法和習慣上都說不通。況且，很多作者在使用這一詞語的時候，不是因為錯誤地縮寫，而是望文生義，提筆就使用這個以前連《現代漢語詞典》中都沒有的詞匯。

詞匯是隨著社會的發展而豐富的，特別是近幾年，網絡文學和社會化媒體的迅速發展使得很多詞有了新的含義，也創造出了不少新詞。《現代漢語詞典》作為漢語規范的工具書，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點之一。大眾傳媒使用新詞或對原詞的理解增添新義，都要遵循現代漢語詞匯知識的要領，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規范的詞匯，或隨意對已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠的內涵。大眾傳媒每時每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對社會將產生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會造成公眾對詞匯的認知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹慎，要遵循語言文字規范，不能想當然地生造出某個詞的“新義”而攪亂視聽。

除了亂用異化概念外，我國傳媒對其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個古老的中國概念，自從20世紀50年代福布斯?納什的理論在中國借用了博弈這個詞以后，博弈特指一種矛盾形態（囚徒困境），而我國現在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭，好像換一個詞匯就有新的內涵，其實完全沒新義，反而把博弈的當代科學內涵給攪亂了。傳播學界也有人在詞語上跟風，寫出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學術研究是這樣通過玩弄詞句完成的，學術就完結了。

第3篇：哲學內涵論文范文

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第4篇：哲學內涵論文范文

［論文摘要］學科建設是本科院校專業教學建設的核心內容。但近年來，在新建本科院校中普遍存在忽視學科建設的傾向，出現這一問題的關鍵在于對學科建設的重要作用認識不清。筆者在分析原因的基礎上，從六個方面指出學科建設在本科教育教學中的重要意義，并扼要闡述新建本科院校學科建設的主要內容。

對于一所本科院校來說，沒有一流的學科建設，就沒有一流的教學質量。但在新建本科院校中，普遍存在學科意識不強的傾向，這導致新建本科院校的學科建設至今依然十分薄弱。以下就忽視學科建設的原因加以分析，并就為什么要開展學科建設和如何開展學科建設闡述個人見解。

一、導致忽視學科建設的主要原因

1.把學科建設等同于科學研究，認為是研究型大學的事。這完全是一種誤解，按照歷史的發展規律，恰恰相反，是從研究到科學再到學科的形成。科學是在研究的基礎上，與宗教相對稱，從哲學分離而來。即由古典哲學劃分為自然哲學和倫理哲學兩部分，而后從自然哲學中分離出自然科學，從倫理哲學中分離出社會科學（社會科學在形成過程中繼承和包含了倫理哲學部分）。總之，科學屬于哲學范疇，其構成要素是思維和方法。而學科是高等教育學研究的范疇，特指學校為人才培養、學術研究和社會服務而搭建的平臺，學科的構成要素是學者、學術信息和學術物質資料，凡是具有相同觀念、方法和主要研究目標的事物構成一個集群，形成同一學科。因此，學科建設是高等學校特有的，是承載大學基本職能的平臺，它不僅是基本的學術組織，更是開展人才培養和社會服務的實體。

2.少數“權威”的誤導，使部分新建本科院校模糊了學科和專業的區別。有少數專家在一些新建本科院校評建工作會上指出新建本科院校的主要工作是抓專業建設，使得一些新建本科院校誤認為教學型本科院校沒有學科建設的任務。實際上，本科院校專業建設的核心是學科建設。國家一級學術研究機構、中國高教研究會主辦的國家級核心學術期刊《中國高教研究》，自2006年起專門增設了“評估與學科建設”欄目，學科建設的重要性由此可見一斑。另外，新建本科院校大都是從專科升格建立，在建校之初的教育觀念大討論中，曾充分論證了本科與專科是兩種不同類型的高等教育，其本質區別在于本科是學科建設，專科是專業建設，這是由學科與專業的不同內涵決定的。但近年來，由于某些輿論的誤導，使上述概念又變得模糊起來。為此，有必要再次對學科與專業的概念做出簡要闡述。

學科是在科學發展中不斷分化、整合而形成并發展起來的。當科學發展到某一階段，人們會把某些具有內在聯系的相關事物或現象歸結在一起，形成一個信息群，構成一個統一的領域，并把這一特定的領域作為科學研究對象，就形成了學科。因此，學科是按科學分類得出的具有獨立的知識體系。學科有三個基本特征：學術性、系統性和內在邏輯性。專業是一種課程的組織形式。教育部在1998年頒布本科專業目錄時（以下簡稱“98目錄”）指出：“專業設置是人才培養規格的重要標志。”專業的基本特征是：職業性和組織建構性。可以看出，專業是一種人才培養模式，是根據社會人才需求而設置的課程組合，專業可以由一個學科組成，也可以跨幾個學科。而學科是專業建設的基礎和平臺，學科建設支撐了專業建設，學科研究的不斷深入，使專業建設不斷向縱深發展。學科的交叉與發展或新興學科的涌現又不斷托起新的專業，甚至產生新的行業和新的產業（例如專家已把信息科學所帶動的信息產業稱為第四產業）。由此可見，專科學校強化專業建設，其本質是架構建設，其內涵是課程建設（理論課、實踐課）；而本科學校強化學科建設，實質上是在更深的層次上推動專業建設。

3.專業快速擴張所帶來的短期效益，使新建本科院校形成重專業、輕學科的氛圍。新建本科院校普遍存在擴大本科專業數量，盡快做大規模的任務。因此，往往是只要有幾個專業課教師就考慮辦新專業。不僅忽略了是否有社會人才的需求，更沒有考慮一個本科專業的設置是否需要相關學科支撐。這使得一些院校新辦專業的目標定位模糊，內涵雜亂無章，知識體系不完整，成了一堆課程的大拼盤。由于缺少學科意識，很難認真分析研究某一專業人才所必需的完整的學科知識體系，因而不可能科學合理地進行人才培養方案設計。實際上，除少數基礎學科專業外，絕大多數應用類專業都包含兩個以上主干學科。比如按教育部98目錄規定，經濟學門類的國際經濟與貿易專業，專業主干學科是經濟學和統計學；教育學門類的學前教育專業，主干學科是教育學和心理學；工學門類的化學工程與工藝專業，主干學科是化學和化學工程與技術，等等。綜上所述，學科知識反映的正是人才培養目標所要求的核心知識。雖然各學科彼此相對獨立，但為了實現某一人才培養目標，不同學科相互交叉，相互融合構成了完整的人才培養體系。認識不到學科在人才培養中的重要地位和作用，認識不到學科建設對于實現人才培養目標的意義，僅僅就專業而抓專業，是很難提高教學質量的。

二、學科建設在本科教育中發揮著重要作用

本科院校以學科建設為核心，歸根結底是因為學科建設在本科教育中發揮著重要作用。其可以歸結為以下六點：

1.學科建設是專業建設的核心內容。前面已經講了學科與專業的關系，教育部98目錄對所有本科專業都規定了主干學科、主干課程和主要實踐教學環節，實際上正是強調了每個本科專業的核心知識（課程）和關鍵能力。本科的專業教育，正是將專業主干學科的系統知識按照人才培養的不同規格要求，劃分成若干部分，以課程為載體傳授給學生的。因此，以學科建設為核心，有利于把握核心課程之間的內在聯系，強調知識的系統性、完整性，突出專業人才培養目標的重點和主干。

2.學科建設不僅追求知識的系統性、完整性，而且追求知識的創新性，這有利于本科人才創新性思維的培養。本科人才與專科人才在培養模式上的最大區別在于引導學生“如何思考”而不是單純要求學生“思考什么”，這正是知識創新的基礎。培養學生的創新能力，兩個最基本的要素是培養創新思維和掌握創新方法，這兩者都離不開教師的引領和示范。教師在學科建設中對知識系統性、完整性的把握，以及不斷開展的學術研究對學生的啟迪和引導都將發揮關鍵作用。

3.學科建設不僅強調廣泛開展學術研究，而且強調學術應用和成果轉化，有利于培養動手能力強的應用型人才。學科建設的內涵是學術研究和應用，不僅對教師提出較高要求，而且鼓勵學生積極參與，這必然有效提高學生的知識應用能力。實踐證明，凡是有研究項目的教師，帶項目指導學生做的畢業論文（設計），在論文質量和學生能力培養方面都取得了顯著成績。

4.學科建設促進學科的交叉與融合，有利于形成人才培養優勢和特色。學科建設的任務之一就是學科結構整體優化，進而促進人才培養方案優化。這就要求從宏觀上更好地把握基礎學科、主干學科和其他相關學科的關系，使基礎學科和應用學科，自然學科和人文社會學科協調發展，形成學科的集群優勢，培養復合型人才。

5.以學科建設為載體，有利于強化本科院校的基層教學組織建設。本科院校系、部、教研室設置以學科為基礎符合高等教育的基本規律，因為學科的核心要素是學者、學術信息和學術物質資料，這必然構成一個集合體，由這三者的集合構成本科學校建設的基本學術單元，有利于強化學校的學術研究實體，打造優勢學科，為整個學校建設發展奠定堅實的基礎。

6.加強學科建設有利于搭建校際交流合作的平臺。大學的特點決定了它必然是一個開放系統，在這個大系統中，只有學科才有可能構成符合邏輯的子系統。因為學科是具有相同觀念、方法、研究對象和研究目標的學術集群，大學之間，大學與社會之間，都是以這樣的子系統交流合作的。

總之，在國際范圍內，用學科建設水平來衡量高等教育本科的辦學水平已形成廣泛的共識，同時，不斷提高學科建設水平也是提升辦學層次的重要標志。

三、新建本科院校學科建設的主要內容

新建本科院校學科建設處在起步階段，工作千頭萬緒，任務十分繁重，應首先抓好以下四項內容：第一，組建學術團隊——往往是逐漸整合形成的。第二，凝練學術研究方向。要做到四個結合，即辦學歷史、辦學定位、學者興趣和地方需求的結合。第三，制定學科建設規劃。結合人才培養目標，重點考慮學科結構的逐步優化，引領人才培養形成優勢特色，統籌兼顧，系統思考。第四，建設學科物質平臺。要分清主次，遴選重點，加大投入，逐步積累。

上述四個方面的建設，實際上是在積極開展教學和學術研究的進程中逐步完成的。而對于新建本科院校來說，學術研究起步比較困難。如何克服這一困難，使學術研究順利開展起來并逐步深入呢？根據筆者所在學校的經驗，一方面要抓住每一次機會，積極申報項目；另一方面可以從指導學生的畢業論文（設計）起步，要求教師把每一次指導學生論文都當做項目申報的預備工作，不斷積累，最終形成自己的研究方向和研究優勢。

［參考文獻］

第5篇：哲學內涵論文范文

論文關鍵詞：女媧，神話，精神

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協調矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：

一、超越自我的創造精神

關于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農耕社會的產物，但女媧造人的行為確實是驚人的創舉。這不是一般的創造，創造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創造。她的創造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續不斷地運動和發展。這種偉大的創造精神推動著社會的發展和進步，以致后來出現了另一個關于女媧造人的故事。唐代李冗《獨異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取婦執扇，象其事也。”由女媧獨立創造的人類的獨創性到兩性關系的出現，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進科學的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國哲學中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯系，在一定意義上可以說是大地的象征。《抱樸子·釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補天故事，也不僅與“天”有關系，同時與“地”也有密切關聯。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠之文、世間之言也。”《路史·后紀二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實，“補天”本身已表明她是象征“地”的，因為地與“天”正相對、互“補”。《列子·湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯系在一起的。女媧從事的補天載地的工作，不是發動殘酷的戰爭，而恰恰是療救戰爭遺留下來的創傷。共工和顓頊為著爭當天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災避患，終使地平天正。天可以補，地可以立。還有什么樣的災害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學傳統中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補天卻表現出了更為豐富的精神內涵，除了創造生命還有對人類生存的無限關懷。《淮南子·覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災難不正說明了這一點？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學是一種“生命哲學”，這種生命哲學，不論儒、道，始終關懷人的生命存在，關懷人的生存與發展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續下去的生命精神的象征。

四、協調矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統，而女媧精神就是其早期神話體現。女媧補天之前，天地之間的環境十分糟糕，自然環境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進行補綴和修葺，以協調世界與人類的關系。天還是原來的天，不同的是補綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩當；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環境更符合人類的生產和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環境最終達到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現在關于女媧發明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學論文，按照傳統理解，“樂者和也”，“樂以和同”。《世本·作篇》載：“女媧作笙簧”，又據補注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補三皇本紀》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達哥拉斯學派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進入新世紀，全面建設小康社會，實現中華民族的偉大復興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚光大。

參考文獻：

[1]陳世珍.眾神的起源[M].北京：東方出版社，2001.

[2]李軍.論民族精神在女媧形象中的孕育[J].文學教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐麗云.女媧精神的失落與啟示[J].大眾文藝，2010，17：83-84．

[4]殷滿堂.女媧神話的象征意義及其當下啟示[J].黃石理工學院學報，2009，04（8）：22-28．

第6篇：哲學內涵論文范文

（海南師范大學美術學院，海南 海口 571158）

【摘　要】在對黎錦研究過程中，我們發現黎錦圖案精美，色彩古樸艷麗，它的文化內涵和藝術形態，代表著中國民族文化群體的宇宙觀、美學觀、審美喜好、內心情感和民族精神，反映了中原文化的哲學體系、藝術體系、造型體系和色彩體系。試圖通過對黎族歷史的梳理，多角度、全方位了解黎族文化在各個歷史時期的發展與演變，深入研究黎錦圖案的美學價值和文化內涵，并與其他民族圖案進行系統比較，凸顯其學術特色。據此，從美學和傳統文化的角度，對黎錦圖案的形式美和色彩美展開探討和挖掘，體現美學的意義和現實價值。

關鍵詞 黎錦圖案；紋樣；色彩

海南黎族織錦在我國有著悠久輝煌的歷史，黎錦造型形象、夸張，圖案色彩精美紛呈，極富裝飾感與想象力，但是由于海島地理位置和經濟原因，人們對傳統海南黎錦藝術了解甚少，使得這一優秀的民族民間傳統藝術的瑰寶面臨滅絕的危險。

時至今日，以建設海南國際旅游島為契機，黎錦這一瀕臨失傳的民族民間藝術將迎來自己盼望已久的歷史機遇與希望。在省委、省政府的大力扶持下，許多有識之士，紛紛加入了拯救黎錦的保護工作，成立了相關的保護機構，其目的就是為了更好的繼承和弘揚黎錦這一優秀的民族的文化藝術，同時也更加激發了許多有識之士的關注熱情，紛紛涉足這一領域一探究竟，雖然有相關黎錦方面的理論研究、專著、學術論文陸續相繼問世，但其中所涉及和針對有關研究海南黎錦圖案與色彩方面的專題學術論文和主題研究卻可謂是鳳毛麟角，少之甚少，這不符合藝術史全面發展的實際情況。所以我們應該從海南本土出發，從美學這一獨特的學術角度來研究和探尋海南黎錦的圖案美學價值，使它的美學價值大放光彩。

海南黎族織錦藝術，是我國文化藝術中不可獲缺的重要組成部分，它和東巴文化有異曲同工之妙。代表著中國民族文化群體的宇宙觀、美學觀、審美喜好、內心情感和民族精神，通過對黎錦圖案的研究和解讀，在很大程度上有助于我們了解黎族的文化藝術發展史，反映了中原文化的哲學體系、藝術體系、造型體系和色彩體系。黎族織錦從圖案上來分析大體又可分為人形紋、動物紋、植物紋、幾何紋、以及反映人們日常生活的生產用具、自然界現象和漢字符號等紋樣。其中人形紋、動物紋和植物紋是最常用的織錦圖案。通過對這些紋樣和色彩的分析與研究發現，圖案從內容和形式上都在很大程度上體現了中華民族特有的天人合一，物我合一的傳統哲學價值觀，另外，從美學的角度來研究海南黎錦圖案，在圖案的構成中，點、線、面是最基本的元素，通過它們各自的大小、長短、形態等的變化以及相互之間的位置、方向、構成創作豐富的造型，在黎族織錦中點的應用較少，線的應用較為廣泛，相互交織穿插成大小不同的面，形成了不同的圖案，使得黎族織錦充滿調和之美。從造型的功能上分析，線條是最有活力的，表達了人們豐富的思想感情具有韻律之美。具體有歸納法、夸張法、重復法、近似法、對比法等。黎族織錦的色彩配置樸質夸張、浪漫艷麗，它與人的思想感情密切相關，有內在和外在之美，有統一于對立之美，生理與心理之美，色彩的形式之美對黎族織錦的構成起到決定性的作用，自古就有“黎錦光輝艷如云”的美譽。

黎族織錦藝術是我們今日在眾多領域中應當傳承與借鑒的寶貴財富和文化藝術資源，我們應該知其所長，發揚光大，挖掘和探索出其中最深層的精妙內涵，從而為我們在日后的研究、傳承、開發中所利用和學習。目前，海南師范大學美術學院成立了“黎錦裝飾藝術”專業，我們可以更好的將研究與教學實踐相結合，進一步提升黎錦專業學生的理論與藝術修養，促進理論與實踐的良性互動，為黎錦的研究、繼承和發展提供理論支持，有利于保持海南民族特色，促進地方經濟建設，弘揚民族文化藝術。

作為從事海南本土高校教育的專業美術研究工作者，我們不應該把注意力只放在研究那些相對主流的文化藝術上，而更應該義不容辭的立足本土，以建設海南國際旅游島為契機，投身到海南黎錦技藝的研究和開發中來，繼承和弘揚黎錦文化，建設良好的人文環境，打造海南文化名片，讓海南黎錦在海南國際旅游島建設當中得到傳承并發揚光大。

參考文獻

［1］王晨,林開耀.黎錦[M].蘇州大學出版社.

第7篇：哲學內涵論文范文

關鍵詞：文氣說 風格 清濁 人文

曹丕作為王侯和鄴下文人集團的首領，與建安七子交往甚密，他在《與吳質書》中寫到：“昔日游處，行則連輿，止則接席;何曾須臾相失。每觴酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩。當此之時，忽然不自知樂也。”[1]曹丕與這些文人詩酒唱和，他們關系親密，開創了文人雅集的先河。曹丕深受曹操“人為貴”思想的影響，提出“得人則安，失人則危，唯賢知賢，人不易知”（《秋湖行》），在這種尊重人才的思想指導下，曹丕對作家的批評，以誠懇的態度、實事求是地分析評判，提出了著名的“文氣說”。“文氣說”思想內涵豐富，涉及到文學的本體、作品的風格及作家的人生問題等方面的內容。下面，試從以上三個方面談談曹丕的“文氣說”。

一、曹丕“文氣說”的獨特內涵

曹丕在《典論?論文》中是這樣論述“文氣”的：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”[2]曹丕認為文章是以“氣”為主導的，氣又有清氣和濁氣兩種，不是可以出力氣就能獲得的。每個作家身上體現出的“氣”，也各不相同，用音樂作比喻，音樂的曲調節奏有同一的衡量標準，但是運氣行聲不會一樣整齊，平時的技巧也有優劣之別，雖是父親和兄長，也不能傳授給兒子和弟弟。這里的“氣”究竟有什么內涵呢？中國古代哲學家注重“天人合一”，把人和自然視為一體，提出了“元氣論”，認為宇宙萬物皆由氣而致。漢代時，哲學家們將人的品性與“氣”結合起來，認為人的性格是由所稟受的氣決定的。漢末魏初所盛行的人物品評活動也較多地從“氣”的角度談論人的品性。基于以上理論依據，曹丕提出了“文氣說”，他所謂的“氣”，主要偏重從氣質著眼，作品的氣貌和作家的氣質、才氣相統一，但著重強調的是后者。其實，這里的“氣”既指作家的天賦，也指作家后天的才能，它們是統一的。但在那個時代，人們常把后天才能看作天賦的轉換，曹丕說“徐干時有齊氣”、“孔融體氣高妙”，此處的“氣”就是天賦和后天才能的相統一的表現，由于每位作家氣質各不相同，故創作風格也迥異，如“應`和而不壯，劉楨壯而不密”等。所以，曹丕提倡的“氣”的內涵是指作家特有的個性氣質，包括作家的后天才能，體現在作品中，就形成了作品的風格。但是，他指出作家的氣質才性出自先天稟賦，清濁異體，非后天所能勉強。這過分強調了天賦的作用，沒有注意到后天因素對作家的重要影響，故這一觀點表現出較濃的唯心主義色彩。

曹丕提出的“文以氣為主”，在一定程度上突破了“詩言志”的觀念。儒家“詩言志”的內涵主要是通過詩人之筆，表現圣人之“志”，表面看來是詩人主觀情感的抒發，實際則是抽象的政教義理。別林斯基說過：“詩作品的獨創性不過是作者的個性中的獨立性的反映而已。”[3]沒有了作家獨特個性的表現，作品就喪失了靈魂，沒有什么價值可言了。曹丕“文氣說”將“氣”概括為作家所特有的個性氣質，故打破了“詩言志”的傳統，通過確立“氣”在文學中的主導地位，將作家的個性、氣質、才情、稟賦看作文學的核心與中介，完成了對“詩言志”的揚棄與超越，是文學真正覺醒的標志。

二、曹丕“文氣說”的審美風格

曹丕的“文氣說”把作家氣質和作品風格分為“清”、“濁”兩大類，對六朝有很大影響。當時人認為，人所稟受的氣有清濁的區分，清為貴，濁為下，故才性也有昏明的不同。如東晉葛洪說過：“清濁參差，所稟有主，朗昧不同科，強弱各殊氣” （《抱樸子?尚博》），這里的“清濁”指的是作家的氣質在作品中風格特點的體現。而后劉勰在《文心雕龍?風骨篇》中說的“意氣駿爽，則文風清焉”[4]，是指作品高爽的風力;“夫翟備色而Q翥百步，肌豐而力沉也”[4]，用雉雞的“肌豐力沉”來形容文風的凝滯沉濁，缺乏骨力。鐘嶸《詩品序》說，詩歌評論就要“辨彰濁清，掎摭利病”。因此，曹丕是中國古代文論史上用 “清濁”作為審美標準來劃分文學風格的第一人。他的這一做法豐富了古代美學的風格理論，對美學的發展具有重大意義。

曹丕提倡哪一類創作風格呢？我們從《典論?論文》中可以看出。“應`和而不壯”指應`的作品平和但氣勢不夠雄壯;“劉楨壯而不密”指劉楨的作品氣勢雄壯但文理不夠細密;“孔融體氣高妙，有過人者”，孔融作品風韻氣度高雅超俗，因而曹丕說他人不可企及;“徐干時有齊氣”，指徐干作品時有齊人舒緩的習氣。由此看來，曹丕推崇的是氣勢遒勁剛健的創作風格，他稱贊 “清氣”而輕視“濁氣”。南朝劉勰把建安文學崇尚遒勁剛健的創作特征，放到“世積亂離，風衰俗怨”的時代背景中分析，認為建安文人由于時代動蕩，因而作品慷慨、激昂、多氣。劉勰僅指出了建安風骨形成的外在原因，現今看來，建安文人推崇的遒勁剛健，是一種崇高的審美追求。曹操與建安文人生活在一個社會動亂、生靈涂炭、疾疫流行、人多壽短的時代，面對短促多艱的人生，建安文人描繪出驚心動魄的畫面：“馬邊懸男頭，馬后載婦女”（蔡琰《悲憤詩》），“出門無所見，白骨蔽平原”（王粲《七哀詩》）。我們還聽到建安文人這樣的感慨：“人亦有言，憂令我老。嗟我白發，生亦何早”（曹丕《短歌行》）。建安文人面對諸多坎坷，他們慨然悲歌，積極爭斗，希望實現自我價值。后人對曹操和建安文人的創作多評價為“梗概多氣”，這種“氣”是弱小無助的主體對強大狂暴的客體的抗爭，表現出沖突的陽剛美，令人回味無窮。因此，曹丕所說的 “氣”，從審美風格來說，它主要指遒勁剛健的氣骨，曹操和建安文人所表現出的陽剛之美，體現了建安文學的審美理想，表現了建安文學所追求的積極向上、激昂奮發的新境界，這是時代動蕩對建安文人影響的必然。

三、曹丕“文氣說”的人文觀照

曹丕在“文氣說”中還提到，文章是作家生命之氣的顯現。對每個人來說，生死屬于自然規律。動蕩的社會，流行的疾疫，生死已成為建安文人最為迫切的問題，在有限的歲月里，如何實現自身價值，這是他們日思夜想的。曹丕在《典論?論文》中指出，年壽和富貴都是“必至之常期”，有時間的限制和期限;只有文章的生命可以世代相傳，永久延續，沒有窮期。所以，他把作家的文學創作看作延續自身生命價值的載體。這一觀念的提出，促使建安文學走向自覺，。此外，曹丕所說的“寄身于翰墨，見意于篇籍”，是把自己的個性在文學創作中表現出來，以凸顯自己獨特的情感。曹丕以此為前提，提出了文章是“經國之大業，不朽之盛事”的觀點，讓人們重視文章的功用性，并鼓勵作家們要積極地創作，希望他們不要“遂營目前之務，而遺千載之功”。總的來說，曹丕把文章看作作家個人思想感情的表現，要求作家“不以隱約而弗務，不以康樂而加思”，發憤寫作，以傳名于后世。這不僅說明了建安文人走上了自覺為文的道路，同時也表明了當時人們對文學功能與地位的理解已擺脫了漢儒的狹隘范疇，展現了曹丕對文學所承載的人文精神傳承使命的由衷關切。至此，用文學“立言”傳道傳世，已逐漸成為文人和文學的一種自覺，文學已經從哲學、政治、歷史的“糾纏”中破蛹而出。

綜上所述，曹丕《典論?論文》中所提出的“文氣說”不僅揭示了作品風格與作家本性之間的關系，而且論述了“文氣”的清濁，以及他所提倡的遒勁剛健之骨氣，并把人生問題與“文氣”相結合，開啟了自覺為文的時代。這就使曹丕的文學主體論，具有了本體論色彩。曹丕的“文氣說”，開創了中國文學理論與批評的嶄新時代，在中國文學理論史有相當重要的地位。

參考文獻：

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[2]郭興良.周建忠.《中國古代文學作品選》（第二版）上[M].北京：高等教育出版社，2009

[3]別林斯基.《別林斯基論文選》[M].上海：新文藝出版社，1958.

第8篇：哲學內涵論文范文

關鍵詞： 劉再復；紅學研究；悟證法；述評

劉再復先生作為國內知名學者，雖從未自詡為紅學家，但卻為紅學研究領域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發表了《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學筆記》等紅學著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊》、《〈紅樓夢〉與中國哲學》、《〈紅樓夢〉與西方哲學》等單篇紅學研究論文，援引中西文學、美學、宗教哲學理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測，運用直觀把握方式，重視《紅樓夢》的精神內涵，不僅以《紅樓夢》作為審美對象，而且更以《紅樓夢》作為生命感悟與精神開掘的對象，巧妙地將美學、哲學、宗教學、文學有機結合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢》，無疑在紅學研究叢林中自立一家，為紅學研究指出向上一路。簡而言之，劉再復先生的紅學研究大體具有以下的特點：

一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢》思想內涵

劉再復先生紅學研究的最突出特點，是援引中西文學、美學、哲學理論，作為聯系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細讀，而且重視精神內涵與審美意蘊的開掘。這種比較聯系，諸如“《紅樓夢》與中國哲學”、“《紅樓夢》與西方哲學”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學”等等，開辟出紅學研究的許多新視角，力求從根本上扭轉《紅樓夢》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測的研究方向，令《紅樓夢》彰顯自身超越具體歷史與個人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢》的哲學內涵，一是對西方有關荒誕意識理論的借鑒。

劉再復先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時間的標界，又是生的參照系，因為這一未定的必然，才使人對存在意義的把握成為可能。劉再復由此加以聯系比較，認為曹雪芹在《紅樓夢》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權力、財富相差懸殊，但正如其在書中所一再強調的“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳墓。并進一步指出曹雪芹對人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認真思考如何生這一人生命題。不過二者對待死亡的態度卻有巨大的差別，海德格爾強調的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學的中心點是禮贊毀滅、鼓動毀滅，在毀滅中實現存在意義哲學，而曹氏則全然不同，《紅樓夢》一書中主人公賈寶玉為一個個生命的死亡而一一感傷，尤其是對青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬斷塵緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對死亡痛惜的背后，是對生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個認定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個創造的哲學是存在在愛的面前才充分敞開，應該說一為絕情主義哲學，一為傷感主義哲學。劉再復先生以海德格爾的存在論作為聯系比較的參照，來探索《紅樓夢》的哲學內涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學思索，這無疑更為準確地貼近《紅樓夢》被文學形式所遮蔽的哲學內涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再復先生對《紅樓夢》哲學意蘊的細致探析，更是對《紅樓夢》人物精神境界的深入挖掘。

第9篇：哲學內涵論文范文

摘 要：元代是第一個少數民族建立的大一統國家，具有其鮮明的特色。與宋、明、清等王朝相較，民間信仰研究雖顯薄弱，但仍涉及在政治、經濟、文化等各方面。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。本文將對元代江西的民間信仰概況進行綜述。

關鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關于此概念學界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習俗，從“宗教心態”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統之混合性宗教。而趙世瑜認為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現，也是人們日常生活的一個組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關現象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發展，以及真武神等全國性信仰的形成于發展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個案探討民間信仰與政治、經濟、社會文化關系的研究有：

（1）民間信仰與國家的關系：

目前學術界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學者池內功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學文獻出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進行了探究。在其《關于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學研究費補助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。

（2）民間信仰與經濟的關系

神祇和農業方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學報》（社會科學版）第30卷第4期，2003年10月），認為元代統治者對農業的重視刺激了農民務農積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進一步建立、擴大。

（3）民間信仰與社會的關系

研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學學報》（哲學社會科學版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學2010年5月）通過概括增城及附近地區宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。

（4）民間信仰與文化的關系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風尚及其思想史意義》（載《江西社會科學》2003年第5期），認為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內涵，與士大夫階層經常用的儒家五經，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。

（5）民間信仰與道教的關系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發展進行梳理，對于進一步認識古代官方與道教信仰的關系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學報》（社會科學版）2004年01期）等等。

二、江西地區民間信仰的相關研究

專門論述江西地區民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：

對江西許真君信仰的研究引起很多學者得關注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權力體系的演變》（載《江西社會科學》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發展與“朝仙人習俗”》（載《江西師范大學學報》（哲學社會科學版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學碩士論文2008年）等等。學者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權力的關系，以及其代表的文化創造過程，對社會、經濟的影響諸多方面。

市鎮神靈崇拜與社區人群內部關系、地緣支配關系、社區內部聯系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統商鎮主神崇拜的擅變及其意義轉換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮的聶公崇拜為例進行了探討，顯示出了地方商業城鎮的經濟社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉紳民眾與國家利益的結合點之一，在《民間信仰與鄉村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學院學報》（社會科學）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉紳民眾可以利用“神的權力”，而國家在規范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環境變化在扶松華的《環鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學碩士論文，2006年）一文有明顯體現，以環鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區民間祠神信仰研究》，（南昌大學，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現象，同時從戰亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區民間信仰的地域差異》，（復旦大學碩士學位論文，2011年）從歷史地理學的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護當地利益的經濟資源。二孝女進入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。

三.結語

元代是第一個少數民族建立的大一統國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當是對元代江西地方志中祠廟的部分進行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學）

參考文獻：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯書店，2002年版

[2] 鄭振滿、陳春聲，民間信仰與社會空間[M]，福建人民出版社，2003年8月