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第1篇：文化生態學理論范文

森林文化是指人對森林（自然)的敬畏、崇拜與認識,是建立在對森林各種恩惠表示感激的樸素感情基礎上的反映人與森林關系中的文化現象H。同時森林文化也是指人們在長期社會實踐中，人與森林、人與自然之間所建立的相互依存、相互作用、相互融洽的關系，以及由此而創造的物質文化與精神文化的總和。

湘西文化生生不息，代代相傳，形成了獨樹一幟的湘西少數民族森林文化。這些對湘西森林旅游的可持續發展及生態和諧有著重要的意義。本文在闡述湘西少數民族生態觀多樣化表現形式的基礎上，挖掘其蘊含的生態倫理思想，并探討它在旅游可持續發展中的作用。

一、湘西少數民族的生態觀及其多樣化表現形式

    首先要交代的是，筆者所討論的湘西，指的是大湘西。湘西境內少數民族眾多，最具代表性的主要是土家族、苗族、侗族三個民族，所以筆者也主要選擇這三個少數民族作為調查研究的對象。

湘西少數民族的宗教信仰、民族習俗、民間口傳文學以及他們對森林的認知與利用，都體現出人們對于大自然的尊重，形成了“尊重生命”“和諧自然”的生態觀。

(一）湘西少數民族宗教信仰中的生態觀湘西少數民族森林文化生態觀之所以能夠保護當地文化資源，這與當地盛行的宗教信仰有很大的關系。為了生存，人們在長年累月的生產實踐中，總結出了一系列的有關環保的方式，通過宗教信仰的方式表現出來，強調人與自然和平相處。而在有關生態環境保護的思想中，人們更多的是從自然崇拜、祖先崇拜和神靈崇拜中體現出來。

自然崇拜通常指的是遠古時期人們有意識或無意識地對大自然進行保護的行為，它突出強調的是人與自然的和諧關系，一般情況下都以宗教信仰等方式提倡人們保護自然。W雖然說宗教信仰及崇拜并不能為人們保護自然的必要性提供非常科學的依椐，但是其敬畏自然的理念就是生態思想的核心，在一定意義上對環境保護起到了重要作用。

湘西少數民族宗教信仰中突出體現其生態觀的是在湘西少數民族中普遍存在的自然崇拜。苗族人相信神鬼主宰，他們認為，無論是樹、水、山、石都有著靈魂，即有了“神山”“神水”“神木”之說。可以看出，苗族人對樹林、山石、大地等自然物都懷有敬畏之心，絕不會加以破壞，這種“世間萬物皆有靈性”的自然崇拜，讓當地少數民族在砍伐樹林和取水時格外慎重，這樣，有效的避免了樹林遭到破壞和水源遭到污染的情況。自然資源得到了有效的保護，當地少數民族的生存也可以得到保障，可以說這種自然崇拜是人與自然和諧相處的一個例子。另外，神山在苗民心中有著很高的地位，神山可以保護村民，據說村民從不會登上山頂，因為那樣山神就不會保護這些子民，災難就會降臨。就是因為當地人這種對于神山的敬畏才使得至今湘西這塊區域相對保存了原始的自然狀態。另有一個“神木”傳說，土家族某村寨在很久以前的一次洪水中，幾個土家族家庭為了躲避洪水逃到了一顆大樹上居住，他們通過大樹的保護避免一次滅頂之災，以后每年被救的土家族都要祭祀這顆樹，視大樹為自己的恩人，感激其救命之恩。苗族還有一首古歌“吃樹上果，穿樹上皮，燒樹上柴，用樹上棒，伙伴喲，伙伴喲，樹是好友哥”m這就形象而深刻地表現了人類對樹木的感恩。對水的崇拜亦是如此，少數民族的生產生活不能夠缺少水，湘西水資源豐富，當地的少數民族村民對水有著深厚的感情，土家族就是一個很好的例子，土家族的人認為，水是可以洗去污穢，消除病痛，同時又具備靈性和生命的吉祥之物。所以他們竭力保護水資源，防止水污染。

(二）湘西少數民族習俗、禁忌中的生態觀民族習俗是指一個民族在某一方面的獨特生活

習性或社會習慣。而且能夠一直沿襲下去，雖然在沿襲過程中會發生不斷的變化與演變。禁忌，“是關于社會行為、信仰活動的某種約束限制觀念和做法的總稱。”

湘西許多少數民族大都形成了對天、地、人、動物、植物的獨特習俗禁忌。湘西少數民族的習俗禁忌很多，包括生活、生產、社交、婚姻、生育等方面的禁忌。

在湘西侗族，禁止人們在野生動物繁殖期狩獵，也禁止在打獵時捕殺野生動物的幼崽。另外，人們采集植物時不會連根拔起，好讓它繼續生長而不至于滅絕。例如，湘西地區的土家族的一系列禁忌j在稻谷成熟之前不可以吃青蛙，據說有毒。這條y禁忌就達到了保護了青蛙、保護莊稼的作用。在土家族，嚴禁砍伐古樹，土家族人認為古樹就是神靈，如果砍伐古樹，會失火或者遭到雷擊。

總而言之，禁忌被默認為一種人們必須遵循的規則，觸犯了禁忌便會有不好的事情發生。客觀地說，內在的禁忌會比外在的法律更有影響力。現在，很多禁忌都變成了保護自然的法律，并在當地的生態保護中繼續發揮作用。

(三）湘西少數民族遠古神話傳說中的生態觀民間口傳文學通常都是依靠口頭傳播的途徑在

時間和空間中，被人們創作，同時也被人們傳承，其內容大致有故事、傳說、民間神話、歌謠。

湘西地區的侗族是一個神秘的民族，它擁有著許多歷史悠久、可歌可泣的民間口傳文學，其中包括很多古歌和神話。這些民間口傳文學向我們展現了侗族原始的生存狀態和生命感覺，它的本質是以自然為本，萬物皆平等。例如，侗族的古歌《人類的起源》說：“起初天地混沌，世界上還沒有人，遍地是樹兜，樹兜生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生蝦子，蝦子生額榮（一種浮游生物），額榮生七節（節肢動物），七節生松恩。”該古歌還說，從前龜婆在河邊孵蛋，孵出的兒子叫松恩，孵出女兒叫松桑。松恩和松桑結成雙，又生下了十二個孩子，分別是龍、蛇、虎、熊、雷、貓、狐、豬、鴨、雞，但是只有姜良和姜妹，才會喊甫乃，也即父母親。由此可得，侗族人民相信人類是由樹兜、蘑燕、蝦子等生物變化而來的，人與自然一直有著原始的血緣關系，人與其他的生物都有著共同起源的祖先，只因后天條件的智慧與其他的動物區分開來。苗族古歌《楓木歌十二個蛋》中寫道：“我們看十二個蛋，長的是龍蛋，圓的是青蛙蛋，花的是老虎蛋，黑的是牛蛋，紅的是蜈蛇蛋”；“寅時生雷公，卯時生央那，辰時生龍，巳時生虎豹，子時生一切”。就是說，苗族人通常認為龍、青蛙、老虎、牛和蜈蚣和蛇等動物和天上的神，地上的人，都是在同一個早上由同一個母親下的蛋里孵出的親兄弟。湘西少數民族的這些神話故事及歌謠告訴了人們應該和自然和諧相處，不要破壞了自然生態的規律。由此可得，湘西少數民族在漫長的歷史探索實踐中，認識了自然生態的規律，逐漸形成了保護生態環境的意識。

(四）通過對森林的認知與利用來表現湘西少數民族人有著自己獨特森林觀。苗族人對森林進行了不同的歸類，如安全林、風水林、建材林、人生林、能源林、祭祀林、以及林副產品等多種利用形式。以上對森林的不同利用形式，都是苗族人對自身以及森林的深刻認識中總結出來的，反映出他們在對森林和自然的崇拜式開發和利用，而這種對森林的崇拜式開發和利用就充分表現了湘西少數民族獨特的生態觀。

遺憾的是，建設時期苗寨森林利用的主體和生態效應發生了變化。人們濫用森林資源，雖沒有直接體驗到其利用方式而帶來的生態后果，但已經擯棄了森林文化，湘西少數民族生態觀蕩然無存。

發展時期湘西苗寨森林利用方式發生了變革，基于建設時期對于苗寨森林利用的措施給人們的思考和教訓，人們重新開始注重生態意識，關心文化傳承和環境改善。做到了國家、地方、村民三級協調合作：國家以政策指導地方和村民，地方執行國家政策并制定適合當地的相關政策指導村民，村民則在國家、地方政府的雙層指導下利用資源。這樣，基本上實現了政策主體與政策客體的相互配合。在充分尊重湘西少數民族森林文化的同時，通過在政策上引導和開發，促進湘西旅游業發展，使人們既成為森林開發、利用、受益者，又自覺成為森林保護者。這不僅保護了森林，也傳承森林文化和民族文化。

二、蘊含在湘西少數民族生態觀中的倫理觀

   通過考察湘西少數民族生態觀及其多樣化的表現形式，我們發現其中蘊含著深刻的生態倫理思想。

(一）崇尚尊重自然的倫理思想

    湘西少數民族生態觀與原始宗教中的“世間萬物皆有靈性”的生態思想相存相依，通常的表現方式是自然崇拜、圖騰崇拜。湘西人民認為是大自然創造了一切，人類僅僅是大自然創造的一小部分，人類和自然也是相存相依的，尊重自然的同時也是尊重了人類自己，由此我們可以認識到人和自然的關系，就確立了人在自然界應該遵循的行為規則以及倫理觀念。湘西人民意識到自然地力量是無窮的。他們人與自然有著原始的血緣關系，另外他們對動植物的那些禁忌，都表明少數民族體會到人們對于自然的依賴，也同時體現出了人們對自然的敬畏。湘西少數民族對于動植物、圖騰的保護及處理方法都能體現出敬畏和尊重大自然。

(二）追求人與自然和諧相處的倫理境界恩格斯曾說“我們不要陶醉于自身征服自然。

挑戰大自然最后面臨的是自然界都對我們進行報復。……我們對自然界的統治，是在于我們比一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”

這就是說，人類不要隨意去挑戰自然，為了一己私欲去所謂“人定勝天”，這種行為只會導致大自然對人類的報復，給人類帶來毀滅性的災害。相反，人類必須尊重自然、敬畏自然，合理地運用自然規律，與大自然萬物和諧相處，從而保持人類的持續性發展。

湘西各少數民族就是以人與自然之間的關系為基礎，其中包括了人與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命的體會。通過當地傳統的宗教信仰、民間禁忌習俗以及相關的宗法制度嚴格地監督著人們的行為，確立了保護山林、水源等自然資源的生態道德義務。

(三）遵循向自然適度索取的倫理原則湘西少數民族崇尚可持續性發展，主要表現在人口數量的適度增長、樹木的適度砍伐、動物的適度狩獵等方面。少數民族的生存方式從不向大自然索取太多，而是崇敬大自然。湘西少數民族地區形成很多有關禁止亂砍亂伐或者禁獵的禁律，以習俗的形式，以神靈的名義來約束人們的行為。相關措施有效的保證了民族地區人和自然的和諧關系，有利于動植物的繁衍，對可持續性發展耶做出重大貢獻。

三、湘西少數民族生態倫理思想的當代價值

(一）保護多樣性自然資源正是由于湘西少數民族普遍的自然崇拜的森林文化傳統，到現在為止，森林文化在湘西地區還發揮著改善環境、保護森林的重要作用。很多實地調查表明，神山森林文化使民族地區的很多樹木免于被砍伐，灌木免于被燒毀的境地，森林覆蓋率明顯髙于其他地區。湘西的森林覆蓋率達到61%,其中張家界森林覆蓋率更高達94%。

物種亦然。湘西少數民族對動、植物獨特的習俗和禁忌，客觀上很大程度地保護了物種的繁衍和多樣化。據統計，湘西地區植物10000多種，動物400多種，被譽為亞熱帶動植物基因庫，目前緊缺的藥用植物就多達1700多種，藥用動物150多種，是我國三大“國藥庫”之一。屬國家重點保護的稀有珍貴樹種有珙桐、水杉、銀杏等50多種，屬國家重點保護的珍稀動物有云豹、黃腹角雉、背水雞、金錢豹、穿山甲、大鯢、華南虎、等40多種。

(二）民族生態價值觀提供了人類認識和處理自身與自然關系的新視角

現代社會，人類崇尚科技，科技一度成為人們征服、改造自然的武器。科技文化使人們對于自然的態度是征服與改造。在這種觀念的支配下，人類掠奪自然，導致自然遭受不可預計的破壞。而湘西少數民族的生態價值觀卻強調人對自然界的關系是相互相依的，這為我們提供了人類與大自然關系的新視角：人不是世界的主宰，不能凌駕于自然之上，人只是自然的一部分，應該與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命。只有這樣，才能有利于維持人類的可持續發展。如果人們只考慮到自己的生存而忽略了保護自然，人們就會肆無忌憚地征服自然界，最終人類的本真狀態將喪失殆盡。值得慶幸的是，民族生態價值觀時刻提醒并監督著人們的行為舉止，在確保人類可持續發展的同時尊重自然、保護自然。

(三）道德自律意識豐富了可持續發展的調節機制

要保護好生態環境，如果僅靠科技、法律、行政、經濟等手段來實現經濟和社會的可持續發展是不夠的，必須輔之以精神層面的力量，我們應該既憑借科學的力量和市場經濟規律，也憑借宗教的、倫理的力量，將植樹護林演變為一種重要的民俗，一種道德自律意識，融入少數民族傳統文化的骨髓中。種樹護林一旦成為一種民俗，就會被民眾廣泛遵守，代代傳承，使保護生態成為一種價值觀、道德觀和世界觀。在湘西少數民族生態倫理思想中，萬物皆有靈性，或有鬼神主宰，不能隨意索取，不隨意砍伐，做到取之有度。這種包含著敬畏自然、尊重生命、適度索取的意識，為中國旅游業可持續發展也提供了可行性條件。

恩格斯曾說過：“人類源于自然，人類也將毀滅于自然”。正是基于這一思考，近代許多哲學家和自然科學家早就對森林賦予了不同的文化色彩，他們曾多次提出“返回自然”的口號。

第2篇：文化生態學理論范文

關鍵詞：少數民族文學；話語；生態倫理

文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統，是一種社會權利關系纏繞的意識形態形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了。“葉廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫學院教師王安全，用中醫學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大福》中黑子撲朔迷離的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①。科學話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業話語系統中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。

總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點。“現代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力。回顧百年文學，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華。現代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。 轉貼于

參考文獻

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[2]烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980

第3篇：文化生態學理論范文

心理健康教育的生態學取向從一個全新的視角，全方位研究影響心理健康教育的因素，協調各系統內部及系統間關系，推進系統生態環境的改善與交流，從而形成教育合力以提升學生心理素質。我國心理健康教育工作者和研究者根據生態學理論提出了生態學取向的心理健康教育模式，并在實踐中進行了初步探索，以論證其可行性。對這些研究進行回顧，發現我國生態學取向的心理健康教育仍處于理論探索階段，需要研究者和工作者在理論和實踐兩方面不斷努力。

關鍵詞:

生態學取向;心理健康教育;模式;實踐

隨著素質教育的全面倡導，心理健康教育逐漸成為學校的一項重要工作。根據生態學理論對學校的心理健康教育現狀進行審察發現，心理健康教育不僅要聚焦少數存在心理問題的個體，更應立足于整體，關注所有學生，培養學生良好的心理素質，促進學生身心全面和諧發展。

1生態學取向的心理健康教育模式的理論來源

1979年，美國心理學家布朗芬•布倫納首次提出了生態系統理論，把成長中的個體看成是受其周圍環境多種因素影響的復雜的關系系統。根據該系統對人們的影響程度將其從內向外依次分為四個子系統:最內層為微觀系統，是個體直接接觸的環境;中間系統是第二個層次，指各微觀系統之間的聯系;外層系統，指個體未直接參與但對他們的發展產生影響的環境系統;位于最外層的是宏觀系統，指社會文化價值觀、風俗習慣、法律制度以及其他文化資源。在這些系統中，系統與個體相互作用并影響著個體發展，要研究個體的發展就必須考察個體不同社會生態系統的特征。在生態系統理論的影響下，莫茨等人和帕瑪瑞格于1999年提出了心理健康教育的生態學定向(ecologicallyoriented)或稱生態學理論(thetheoryofecology)。該理論認為，學校的心理健康教育要綜合考慮影響學生心理健康的多重影響因素，即不僅需考慮學生的個性特征，還要綜合考慮家庭、學校、社區、社會等因素的影響以及各因素之間所存在的交互作用。心理健康教育應該突破聚焦有限的個體心理健康問題咨詢，從障礙定向治療觀拓展到以增強能力為主的提高定向觀上。按照生態學觀點，學生心理健康由其與環境之間的互動所決定，學生的心理發展變化是生態環境系統適應性調解后的必然結果。生態系統理論作為心理學的新興的基本理論，可以給予心理健康教育工作更全面的指導。

2生態學取向的心理健康教育模式的構建

莫茨等人在提出心理健康教育的生態學理論時就對這一理念的具體含義及實施方法作出了說明。該理論認為，生態學定向包括:(1)對青年學生的干預應該和在環境系統中的變化相聯系;(2)在教師、學校、家庭和社區間構建起預防和干預的橋梁;(3)在更廣泛的社會環境中用交互作用的觀點看待學生的個體行為;(4)改變環境系統中多重變化的過程。在這一理論的指導下，結合我國的心理健康教育現狀，我國的心理健康教育工作者和研究者對生態學取向的心理健康教育模式進行了探索。在中小學心理健康教育中，吳曼、吳詩涌(2008)［1］對生態學模式進行了初步探索，李濤(2013)［2］在前者的基礎上進一步完善，提出了立足于實踐的生態學模式。該模式包括:(1)確定目標:生態學取向的心理健康教育應該以全面提升學生的心理素質為目標;(2)把握原則:把握好工作主體的全方位原則，工作方式的多途徑原則和監控系統的動態化原則;(3)豐富內容:從積極心理學的視角，運用多種形式和內容挖掘學生的潛能;(4)拓展實踐途徑:從學校、家長、社區、社會等各個層次的生態系統開展心理健康教育工作。這一模式從多方面構建了生態學取向的中小學心理健康教育模式，在政策、方針和具體實施方法上作了詳細說明，但它依舊處于初步探索階段，需要不斷完善。相對中小學而言，大學的心理健康教育工作受到了社會各界更多的重視，普及工作更加完善。雖然近兩年才開始專門探討面向大學生的生態學取向模式，但理論成果更加豐富，其中較有代表性的是李玲［3］(2015)的模式。她認為高校心理健康教育的生態學模式構建主要包括教育目標、教育管理機制、教育內容、教育方式和教育資源等五個方面。李永蘭［4］(2014)針對高職學生所提出心理健康教育生態學體系是以心理健康教育為框架，從組織管理體系、業務工作體系、心理危機預防與干預體系和生態環境體系四個方面運用生態學理論。李玲的模式傾向于一般的教育模式，在宏觀的教育模式基礎上加入生態化的理念。而李永蘭的思路更貼近心理健康教育工作思路，體現了心理健康教育的特殊性。這些模式主要從教育目標、教育內容、教育方式和途徑等方面提出了生態學取向的心理健康教育的一般模式，傳統模式的框架依舊明顯。近幾年來對生態學取向心理健康教育模式的探索越來越多，需增加更多的生態學理論指導，以突破原有框架的束縛，實現生態學理論與我國心理健康教育更大程度的結合。同時，模式的發展需要針對小學、中學、大學等不同的教育環境系統作進一步的細化和個性化的完善。此外，對特殊群體的生態學模式構建也需要引起廣大研究者和教育者的關注，比如張慶、陳燕［5］對特殊兒童心理健康教育生態學支持系統的建構;李成才［6］在文化生態視野下對少數民族大學生心理健康教育研究等。對這些特殊對象的模式探索雖處于萌芽階段，卻標志著生態學取向的心理健康教育正在不斷完善、不斷發展，希望在更多的對象、場合中有效運用。

3生態學取向的心理健康教育模式的實踐分析

在實踐中引入新理論前，我們應重新審視傳統心理健康教育，做到個性化、本土化的應用，以達到為我所用的目的。傳統心理健康教育存在著內容不全面、方式不豐富、針對性不強和人員素質不齊等不足，生態化取向的心理健康教育為這些困境的解決提供了新思路、新方法。關文薇［7］和楊峰［8］在教育部相關文件的基礎上，針對我國當前心理健康教育現狀，提出構建生態學取向的心理健康教育方法可以從教育、咨詢、管理、隊伍建設和理論建設等五方面展開。教育上，他們認為要堅持思想品德教育與心理教育結合，采取必修、選修課程與講座報告相結合的形式進行心理健康的普及教育，組建社團開展各類活動，充分發揮學生的主體作用，促進學生心理健康的自我教育，推動心理自助與互助;咨詢方面，強調預防和干預并重，堅持心理測評普查與訪談結合，個案與團體咨詢及遠程咨詢相結合;管理方面，堅持教學、科研與學生管理結合，學生日常管理與預警系統建設緊密聯系;隊伍建設上，堅持心理學專家、德育工作者、醫生相配合，專職與兼職結合，構建心理工作與全員育人的橋梁;理論建設方面，堅持西方心理學理論方法與中國傳統理論與方法結合，理論的應用要符合實踐的需求。這些方法都為生態化取向的心理健康教育實踐提供了切實、可行的建議。同時我們也應該看到二人在實施方法中偏重心理健康教育與思想政治教育的結合。然而心理健康教育有其特殊性，在條件允許時盡量開設專門的心理健康教育課程，在條件不具備時考慮開設思想政治理論課不失為一個不錯的備選項。具體而言，在管理中，心理健康教育與學生日常管理的結合，可建立院系年級、班、寢室的學生心理信息系統，及時了解學生心理動態，發現并解決存在的心理問題。隊伍建設是體現生態學取向的最明顯的方面，我國學校中專門的心理健康教育工作者數量遠不能滿足這項工作的需求，需要從各級環境系統中發掘協助心理健康教育工作的資源。理論建設上，可充分考慮在各級環境系統中影響學生心理健康水平的因素。

4生態學取向的心理健康教育模式的研究展望

心理健康教育的生態學取向作為學校心理健康教育發展的新范式，孕育于21世紀初美國改革學校心理健康服務模式的熱潮。在倡導綜合利用社會的所有資源來為學生開展心理健康服務的時代要求下，產生了生態學取向的心理健康服務模式。生態學取向需要我們以新的視角看待學生的心理健康問題，從了解到干預再到評估都要需要綜合的、系統的理念進行指導，尤其是心理健康教育的成效與質量要用社會生態系統的觀點來衡量。我國心理健康教育起步晚，心理學生態取向的相關研究近十幾年才獲得關注和重視，近幾年來對這一理論的模式研究不斷增多。在這些研究中首先值得肯定的是，研究者們不約而同地以我國的教育模式為基礎，在此基礎上引入生態學理論，借鑒國外該取向的心理健康教育模式，做到以我為主、為我所用。其次，對于模式的探索已經遍及中小學和大學，甚至涉及了少數民族大學生等特殊群體。這些都充分表明了生態學理論取向獲得了教育研究者的關注。同時，研究者們參考了我國國情和各級教育體系的差異，有機地結合生態學理論開展研究。我國對于生態化取向心理健康教育的理論探索雖已初見成果，但實踐探索卻為數不多。未來，我們進一步研究的方向應是將這些模式因地制宜地運用在各級教育體系中，切實指導心理健康教育工作。作為一種教育理念，生態化理論只有落實在教育工作中才能真正體現出它的價值。為此，需要研究者們更加深入地學習生態學理論全面、系統的取向，充分考慮心理健康教育的特殊性，深入改革心理健康教育模式，積極將生態化取向的心理健康教育模式運用于實際工作中，讓理論指導實踐，用實踐檢驗和完善理論。不論是模式構建還是實踐分析，我國生態學取向的心理健康教育仍然處于理論探索階段，在實踐中運用還需要理論的不斷發展和一線工作者的不斷嘗試。因此，生態心理健康理論以及教育領域中的普及和應用任重而道遠。

作者：蔡婉君 單位：福建職業技術學院

參考文獻:

［1］吳曼，吳詩涌．生態學視野下中小學心理健康教育模式初探［J］．成都大學學報:教育科學版，2008，22(3):41—44．

［2］李濤．我國中小學心理健康教育的生態學模式初探［J］．長春教育學院學報，2013，29(20):160—161．

［3］李玲．高校心理健康教育的生態學模式構建［J］．教育與職業，2015，(7):60—62．

［4］李永蘭．高職心理健康教育生態化體系研究［J］．湖南城市學院學報:自然科學版，2014，23(1):70—74．

［5］王金元，何侃．特殊兒童心理健康教育生態化支持系統的建構［J］．南京特教學院學報，2008，(3):40—44．

［6］李成才．文化生態視野下少數民族大學生心理健康教育研究［J］．中國成人教育，2013，(11):57—59．

［7］關文薇．新時期大學生心理健康教育和諧生態系統研究［D］．西安:西安科技大學，2011．

第4篇：文化生態學理論范文

關鍵詞： 文學； 生態學； 倫理學； 轉向； 對話

中圖分類號： I206 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2011）05-0118-02

前言

生態學轉向和倫理學轉向是當前的文學跨學科研究領域出現了兩大轉向，這兩大轉向相互影響，互為對話。生態學與倫理學在文學研究領域的轉向令人吃驚，表面上看似毫無關聯的生態學和倫理學具共同點和共同發展趨勢。生態學和倫理學以上的共同點和發展趨勢為二者在文學研究領域的融合打下了基礎，同時也促進了二者在文學研究中對話。

一、生態學、文化生態學、文學生態學

在過去的幾十年里，生態學和倫理學領域都出現了巨大轉折――兩者都向著非還原論的、跨學科的方向發展。一方面，生態學從一門純生物科學發展為一門涉及多個領域的學科，派生出了人類生態學、心理生態學、社會生態學，同時，在這一發展過程中，過去有關“文化―自然”關系的各種假說逐漸被一種相互依存又有所差異的新的觀點所取代，這種觀點融合了文化和自然兩方面的各種學科，即文化生態學。文化生態學認為人類文明并不排除在生態環境以及自然能量循環之外獨立存在，恰恰相反，這三者間互相依賴且后兩者是人類文化的靈感之源。同時，文化生態學還注意到文化作用具有相對的獨立性以及自我指認的發展態勢，雖然其他各個學科也越來越關注人類文化對自然的依賴性以及自然在文化中留下的不可磨滅的烙印，但是只有文化生態學對文化演進與自然進化之間的不同之處進行了辨析，遺傳規律決定著自然進化；而信息與交流則是人類文明的演進的主要動力。

很多的學者致力于文化生態學的研究。葛雷格里貝特森（Gregory Bateson）在《精神生態》（Ecology of Mind）中首次對生態與文化進行了類比。彼得芬克（Peter Finke）認為貝特森的觀點融合了部分系統理論的概念。這對文化生態系統中的文學分支也同樣適用。文學都擁有自己的能量，都在遵循自己內部的力量進行著自我更新，這種不斷的調整自我的能力讓其在整個文化系統中又占據很重要的地位。葛諾特（Gernot）和哈特穆特布約默（Harmut Bohme）等哲學家所提出的生理文化生態學對貝特森的精神文化生態學的觀點作了補充。

因此，以語言和交流為目的的文學本身即是“文化生態主義”中的典型形式。文學以各種全新的方式探索著文化系統、人類和非人類的之間的關系，并不斷的在探索中獲得了自身創新和更新的強大力量[1]（P49-60）。可以說，文學在語言和更廣意義上的文化理論中發揮了生態式的作用――將原本的理性中心結構轉變為一個充滿活力和極富變化的形式；原本的“邏輯空間”具有線性的、概念化的思維方式，而文學將其轉變為非線性、復雜的反饋關系的“生態空間”。由于該觀點認為，精神和生理，理論與生活，人類社會和非人自然間的相互聯系組成了人類所負責任的必要背景，因此文學的這一作用同時也明確包括了生態倫理學。從本質上來說，文化生態學是“對話多向式”的而非“單項式”的，因而它與其他文化以及科學都是緊密相連的。正因如此，生態學，尤其是文化生態學，在最近幾十年中，逐漸演變成了跨學科文學與文化研究的前沿陣地。

二、倫理學、生態學、文學生態倫理學

與此同時，倫理學的發展趨勢越來越強調豐富性、多樣性以及交流性。倫理學領域也逐漸的向生態學和文學逐漸靠近。可以說，文學、生態學和倫理學三門學科似乎同時發生了相呼應的轉變：生態學開始關注文化，而倫理學則開始強調生態和文學，文學則向二者轉向。

在倫理學的文學轉向中，理論家希利斯米勒（J.Hillis Miller）[2]，保羅利科（Paul Ricoeur）[3]從不同的角度所指出倫理問題的研究離不開文學的敘述性模式。它需要以故事的形式進行敘述，從過去的經歷中尋找堅實的例子。文學可以以充滿想象的方式超越自我的桎梏，實現倫理學的價值。一方面，倫理區別于道德，當倫理學為人的思想和行為設定了一整套固定的、傳統的且客觀的規則體系的同時，它對道德體系亦做出了十分準確明了的界定。另一方面，文學作品中所體現的倫理觀念要求樹立“全新的倫理直感”[4]。艾迪加普拉滕（Edgar Platen）和馬蒂阿斯梅爾（Mathias Mayer）致力于將這種帶有敘述性、虛構性和比喻性的文學研究中的文字的力量與其中所蘊含的倫理觀念結合起來。梅爾摒棄了傳統的道德說教。對“文學倫理學”進行了著重闡釋，展示了大量當下的文學倫理學理論[5]（P5-20）。

在倫理學的生態轉向中，艾曼紐列維納斯（Emmanuel Levinas）提出的觀點也許是近來最具影響力的學說，他認為只有當人實現對其他事物或者人的義務才有可能實現最高的價值。這是倫理學首次涉及生態問題，而這是前所未有的。后現代主義的主要哲學家讓?佛朗索瓦?利奧塔（Jean-Francois Lyotard）認為生態學是一門“屬于隱士的學科”[6]（135-13），且這門學科與語言、文本及文學一樣具有反推論或超越推論的力量。雅克?德里達（Jacques Derrida）的解構嘗試超越了人類社會，擴展到了動物世界中去。其1999年的作品中表述：“我存在因為我是動物”[7]（372）。就像他自己所說的那樣，他從束縛人類的“人類世界”，向“人和動物間的過渡地帶’進行探尋”。在德里達看來，這是一種跳出了人類中心論的眼光來思考和敘述的思維方法，比在哲學模式，它更容易在文學模式中得以實現。因為后者可以使我們以“動物”的視角來看待問題，同時又清醒地意識到它所具有的不可比擬的特性。

倫理學、生態學及文學組成了人文學科的跨學科框架，這一框架日益成為當代論戰的焦點。斯瑞內拉?艾文諾（Serenella Iovino）從生態學的角度反思了哲學倫理學，由此形成了自己的觀點，艾文諾把這一全新的倫理學角度稱為跳出人類中心主義的人文主義。托馬斯克萊文思（Thomas Clavies）進一步發展了列維納斯的理論，對由生態學所激發的倫理學產生了怎樣的影響。正是由于以上理論的誕生，才使得當今的倫理學與生態學的共同之處變得尤為明顯。也正是因為上述理論，文本范式和文學范式逐漸演變為上述學科間交流對話的重要平臺和連接手段。目前，國外的文學批評中的生態倫理學研究可謂如火如荼。

結束語

20世紀以來，由于認知論的偏差和科學技術的飛速發展，人類空前加大了對地球資源的掠奪，人類這種肆無忌憚地破壞地球生態資源，歸根到底是一種扭曲的生態倫理觀在起作用，這已經引起全球知識界的憂慮，包括文學研究領域。文學是記錄人類生活、精神的重要手段，文學史是與地球的發展史同步的。文學必須要反映人類發展的真實、原生狀態，這樣的文學才有存在的實際意義。文學研究的當務之急，是將文學的力量有效的應用到解決現實世界的問題中來。因此文學生態倫理學研究賦予了文學作品更強的現實指導意義。

參考文獻：

[1] Hubert Zapf. The State of Ecocriticism and the Function of Literature as Cultural Ecology [A]\\Nature in Literary and Cultural Studies: Transatlantic Conversations on Ecocriticism[C].ed. CatrinGersdorff and Sylvia Mayer. Amsterdam: Rodolpi， 2006， 4969.

[2] J. Hillis Miller， The Ethics of Reading [M].New York: Columbia University Press，1987.

[3] Paul Ricoeur， Oneself as Another [M].trans. Kathleen Blamey .Chicago: Univ. of Chicago Press，1992.

[4] Judith Butler， Giving an Account of Oneself [M].New York: Fordham Univ. Press，2005.

[5] Mathias Mayer. Literaturwissenschaftund Ethik [A]\\Theorien der Literatur: Grundlagen und Perspektiven [M].ed. Hans Vilmar Geppert and Hubert Zapf.Tubingen， German: Francke，2005，5-20.

第5篇：文化生態學理論范文

[關鍵詞]曾永成；生態美學；生態文藝學；中國生態智慧

[作者簡介]宋堅，欽州學院人文學院院教授，廣西高校人文社會科學重點研究基地北部灣海洋文化研究中心研究員，桂學研究中心“廣西北部灣海洋文化協同創新研究團隊”首席專家（廣西欽州 535000）。

一、引言

曾永成先生給我的印象，一直以來都是一個儒雅博學的謙謙學者。第一次認識他，是從拜讀他的專著《文藝的綠色之思：文藝生態學引論》開始的。文如其人，我相信他是一個很有責任感的人。讀其書，想其人，受其思想的熏染，我心里漸漸萌生了一些想法。也許正是從那一刻起，我開始確立了自己今后的學術方向和為學目標。時隔10年之后，我終于有機會到川考察，在他的家鄉成都老街，見到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那樣，是個學養深厚的學者。我們幾乎徹夜長談，從馬克思到康德，再到杜威和懷特海，從生態論到感應論，再到自然生成論，無所不談。我仔細聆聽了他的學術思想和今后打算。他雖然年已七旬，依然精神矍鑠，思如泉涌，侃侃而談，一刻也不忘記自己的學術使命和人生追求。他是我所認識的人群中為數不多的一輩子也不改變自己初衷的學者之一，這就是我多年來一直對他心懷敬佩的主要原因。

我與曾先生談論最多的，就是文藝生態學的問題。我們一致認為，在人類文明不斷進步的今天，文藝的生態學問題已經引起越來越多人的重視。文學首先是人學，它應當為人的生態本性和生態環境的進一步優化而存在，建立起真正的人文關懷精神，這應該是文藝生態學的終極目標。其專著《文藝的綠色之思》正是以此為宗旨，從人類生態學和美感的自然生成這個獨特的視角，系統地論述了文藝的本色、生成與發展，還原了文藝理論應有的終極關懷精神，從而給傳統僵化的文藝理論注入了生機與活力，使得文學藝術和文學理論重新回到藝術的本體和人類生命的本體。

二、自然生成與氣韻美感

曾先生成熟期的文藝生態學思想，就體現在他的代表著作《文藝的綠色之思――文藝生態學引論》中，這是他最富代表性的學術成果之一。他把“綠色之思”作為生態文藝的核心問題加以探討，最終目的是為了讓文藝回到人類生命本體，還原其本色與原生狀態，其目的就是要使文藝更貼近人民群眾的生命存在和活動，為優化人民大眾的生態環境服務。曾先生始終認為，文藝從誕生以來就關懷著人性的現實處境，守望著人性生成的歷程。20世紀的現實主義和現代主義文藝，把人性危機作為中心主題。那些關懷自然生態和環境問題的文藝作品，也不能不把筆觸伸向人性本身的種種反生態的病相①。曾先生的文藝生態學理論的一大亮點是“自然生成論”，這個理論明顯是受到了馬克思的“自然向人生成”本體論的啟示。馬克思說：“全部所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現實部分。”②他通過文藝理論及其美學中蘊含的生態意識和生態智慧，提出了“自然向人生成”的論斷，又從本體論中闡釋人與自然相親共融的趨勢，從而揭示藝術與人類生態的本質關聯。在人學與生命哲學的理論闡釋中，他肯定了文藝是人類進行生態調節以推動自我生成的“精神綠地”，從而還原了文藝的本質內涵。以此為基礎，他充分論述了人本生態觀與美學的生態學化的問題。他認為，美學要真能對人類生命及其環境的生態優化發揮應有的作用，就必須從生態學中吸取智慧，獲得必要的學理啟示和價值誘導，使美學自身生態學化。

其實自然之美蘊含著豐富的生態意蘊。大自然是人類生命的根基和泉源，她以其美的光澤、美的旋律和美的景色昭示著生命的禮贊與向往；自然之美是上蒼賜予人類的最厚重的禮物，它可以遣情抒懷，滌情蕩志，又可以讓人適意人生，感受幽邈，使人領略天地之浩蕩，體會人生樂趣之無窮。從某種意義上來說，自然美不愧為人類內心向往之生態家園。文藝審美是人類實現生命的超越，從而豐富生命意蘊、怡情養性的高級形式。只有進入到藝術審美的高級階段，才有可能使人類生命的原始精神透過層層的歷史帷幕，閃射出最質樸、最本真的光芒，從而照亮世俗的庸常與混沌，啟悟后人從煙雨迷蒙的現實中走出來，找回激情奔放的領地和理想放飛的天空。文藝通過與人類生命相諧和的節律感應形式，促進人類的生態功能，改善生理與心理狀況，從而達到最佳狀態。藝術作為人類情感經歷和生命體驗的詩意傳達，包含著豐富的審美內涵，而且蘊蓄著強大的思想力量。它不僅給人們提供消遣和娛樂，使人們進入樂而忘憂、物我兩忘的境地，而且提供給人類心靈的庇護所，留一方精神靈魂得以棲居的凈土。藝術審美活動正是實現生命超越的觸媒，它使得人類的生命順利完成從物質到精神的過渡，從而變得自由活潑、圓潤綿延，并實現生命內涵的豐富完整和生命質量水平的躍進，文藝審美活動也因此而獲得永久的魅力③。這正是曾永成先生著重闡述的觀點。

關于文藝生態的節律氣韻美感，在曾永成先生的早期著作中就加以強調了，這種思想最早成型于《文藝的綠色之思》中。該著認為，達爾文的生物進化論早就揭示了自然節律對生命進化的作用，尤其對動物美感的性選擇和情緒誘導都起關鍵性作用；即使是自然生態，也少不了節律感應這種“原美感”的生態調適方式。人生成于自然的節律之中，自然的節律形式不僅通過節律感應給我們的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我們在感應中領悟生命的智慧和意義，這種意義感悟又進一步激發和調適我們的生命節律，使其升華并進入美的意境。曾先生的“氣韻美感”論，在他后來的系列論文中得到了更充分的闡述，這里不再贅述。

三、對懷特海與中國文化生態智慧的科學闡釋

曾先生退休以后專心致力于西方懷特海和東方傳統文化生態智慧的深度挖掘和闡發，先后撰寫和發表的代表論文有《原天地之美而達萬物之理――論懷特海有機宇宙論哲學的生態美學意義》《有機宇宙論與中西古今美學的融通――從懷特海看宗白華美學的世界性和深生態學品格》《懷特海有機哲學“范疇體系”中的生態美學底蘊》《賦比興：中國古代詩歌審美特性的總體概括》等。首先，他從古老的中國文化中汲取生態智慧，提出宇宙的原生之美，正是體現了讓世界回歸于它的本原的審美性質，指出莊子所說的“原天地之美而達萬物之理”，意味著審美性和審美價值乃是世界存在和生成的原初性質，是世界存在的基礎，由永恒客體合生創進的生成方式造成了世界生成的原初審美性。自然性本來就是生態性和審美性的統一和融合，生態美學也因此應該是生態哲學的出發點和基礎。緊接著，他闡釋了懷特海審美經驗論和生態哲學觀，指出了世界的神秘性和高深莫測的幽深，構成了美的特性和詩性，使人類對世界的認識不可窮盡。我們永遠對這世界懷有詩意與敬畏，敬畏與承認它的神秘與幽深，而且我們對這世界秘密的探尋永遠都在路上。在這方面，語言、詩與節奏旋律就讓我們感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生認為，西方科技文明割裂了世界的整體性，環境的破壞造成了審美觀念的偏差，對“萬物之理”的否定使整個世界都被祛魅，面對這樣的理性顛倒，懷特海從19世紀英國浪漫主義詩歌中發現了對世界原生的審美性的深沉詠歌。對于自然界之美的依戀和敬畏，必然修正我們固有人格中的抽象和偏頗，重新建立起與宇宙自然世界之間的有機聯系和對世界整體生命精神的感悟。這些詩歌把被舊哲學長期顛倒的世界景象修正、再顛倒過來，于是世界得以復歸于它原初的審美本性及其審美價值。得到認可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個宇宙奧秘的鑰匙。對此懷特海說：“十九世紀的文學，尤其是英國的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學的機械論之間的沖突。雪萊生動地描述了盤桓在內在機體變化之上的永恒感官對象是如何地變幻莫測。詩人華茲華斯則把自然當成持續不變的場所，并認為其中包含著奧妙莫測的靈機。這里面還存在著他的永恒客觀：‘陸地與海洋，未曾見此光。’雪萊與華茲華斯都十分強調地證明，自然不可與審美價值分離。”①

其實，認可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個宇宙奧秘的鑰匙。在中國古代哲學中，天道即自然之道，亦即審美之道，自然本來的生態性質和價值就是它的審美性質和價值，而這也正是懷特海有機宇宙論哲學的“天道”論。在中國古代詩學和美學中，“自然之道”“自然之理”“自然之法”“自然之趣”“自然之妙”之類崇尚自然原生之美的觀念比比皆是。對于自然之“道”的審美底蘊，許多藝術家都有真切的感悟。畫家范曾在談到宇宙那種妙不可言的永恒整體和諧就說：“我們不妨把這種和諧稱為宇宙的大智慧，而把人類自文明初開迄至今日的一切睿智成果視為人類的小智慧。唯其宇宙的大智慧浩瀚無垠，人類的小智慧有可能一步步的更新和發展，逐步緩慢地趨近這大智慧，卻永無達到的可能，因為其間包含著哲學上無限的概念……宇宙有毋庸置疑的不可書諸語言文字的、至大至誠、至剛至柔的和諧的力量，這力量使億萬星辰在橫無際涯的天宇協奏，那是‘大音希聲’（老子語）的偉大的交響樂。只需從其中真正吸取一點兒靈感，便有貝多芬的雄渾博大的第九交響樂，便有司馬文章、蘇辛詞賦。那才是人類一切文明取之無盡用之不竭的智慧之泉源。”①中國的藝術家都潛心自然，感悟天道之美，并以此為樂，就說明了這個道理。

第6篇：文化生態學理論范文

    “傳播生態”是美國傳播學者大衛?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一個概念。“傳播生態是指情景中的傳播過程”,“所有遠距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術,他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動,必定有媒介或者說技術的參與。傳播生態是指社會傳播行為發生的整體系統環境,它包括人自身的因素、信息技術媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等,在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態環境”,并對現實環境產生影響。傳播生態有時也被稱為媒介生態。

    民俗藝術在長期的歷史發展過程中形成和發展起來、保留在每一個民族中間、具有穩定的形態,它以其固有的模式得以傳承,也以其特有的方式得到延續,某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術文化的交流、對話與碰撞中,民俗藝術就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上,顯示出民俗藝術自身的力量及其影響力,以及交流與傳播的重要性。民俗藝術由于其自身特質之所在,在其保護愈來愈得到關注和重視的情況下,其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術在經濟全球化的時代需要保護,更需要傳播,只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質文化遺產,還是作為非物質文化遺產,其生命力不僅在于保護層面,更應讓其廣為流傳。

    民俗藝術作為“傳承性的民間藝術,往往作為文化傳統的藝術符號,在歲時節令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應用”〔2〕。“‘傳承’、‘傳統’和‘群體性’作為民俗藝術的特征,使其具有深厚的文化背景和堅實的社會基礎”。〔3〕作為藝術學的分支學科,民俗藝術學“愈來愈受到學界和社會的普遍關注,尤其是在我國藝術學學科的迅速發展中和全國范圍的非物質文化遺產搶救與保護的實踐中,民俗藝術學理論的構建已成為十分急迫的任務”〔4〕。以傳播生態視域切入對民俗藝術的研究,可拓展民俗藝術理論研究的視野,民俗藝術的傳播生態論,把傳播生態首先看作是一種視角,對媒介、信息及傳播活動過程與關系進行可持續的生命關照;其次,民俗藝術中的傳播生態也是一個領域,它可將傳播學、生態學、藝術學、社會學等相關學科進行綜合研究,拓展交叉研究領域。

    對于民俗藝術的傳播生態研究,要立足于對民俗藝術生存狀態與發展變遷的思考,將傳播生態理論運用到民俗藝術的題材、主題、特征、性質、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去,研究傳播與民俗藝術間的共生、互動關系,從而有助于我們更全面、深入地認識民俗藝術傳播過程中的生態特色與魅力;通過傳播生態這個研究視域,考察民俗藝術傳播中媒介表述、干預和構筑民俗藝術及生活之關系,進而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態因子對民俗藝術發展產生的影響。因此,民俗藝術的傳播生態論,有其價值所在:其一,傳播生態關注民俗藝術傳播過程和互動中的各種關系;其二,傳播生態研究為民俗藝術傳播中的話題提供一個空間和關系的基礎,使它們有機的結合在一起,相互聯系;其三,民俗藝術的傳播是一個發展的過程,是變動的,當今民俗生活和民俗藝術均處于“媒介環境”中,傳媒日益成為民俗藝術變遷過程中一支重要的力量,傳播生態研究考察民俗藝術生長的環境及對人們的影響,揭示傳播與民俗藝術變遷不可分割之密切關系。

    二、相關研究成果及研究現狀

    民俗藝術研究自我國上世紀40年代便已開始,最早是從對民俗學的研究開始的,后逐漸從中剝離出來并自成體系。解放前關于民俗藝術的研究主要是“從藝術史研究出發,較集中在民俗藝術文物的調查與研究方面,而較少涉及民俗藝術的基本理論問題”〔5〕。建國后,近幾十年來中國的民俗藝術研究取得了突出進展,相關著作也陸續出版發表。其中與民俗、藝術、傳播和生態等關鍵詞相關的研究著作主要表現為兩方面的研究向度。

    一是基礎性的理論研究。如包鵬程、孔正毅的《藝術傳播概論》(安徽大學出版社,2002年),主要研究藝術的起源、發展與傳播之關系;江帆的《生態民俗學》(黑龍江人民出版社,2003年),論述了民俗生成的生態性本原、剖析了生產民俗、經濟民俗的生態特征以及對生活民俗、社會民俗的生態蘊涵闡發;唐家路的《民間藝術的文化生態論》(清華大學出版社,2006年),依據文化學、民俗學、藝術學,尤其是文化生態等相關理論與方法,對民間藝術及其文化生態進行綜合、整體、系統的研究;仲富蘭的《民俗傳播學》(上海文化出版社,2007年),構建了民俗傳播學研究體系,從對象、語言、結構等方面深入闡發,并探討了新媒體時代的民俗傳播特點以及民俗傳播學研究的基本方法,理論闡發深入且觀照視野全面;曾耀農主編的《藝術與傳播》(清華大學出版社,2007年)、陳鳴的《藝術傳播原理》(上海交通大學出版社,2009年)等書主要從藝術與傳播關系的歷史考察入手,分析了藝術傳播的信息、形態、受眾、方法、效果和管理等;陳立生、潘繼海、韓亞輝編著的《藝術與傳播》(東方出版中心,2010年)其中一章節從藝術傳播與政治、經濟、文化、社會系統之關系方面略談到藝術傳播生態問題,但較為籠統;另外略有相關的著作有譚華孚的《文藝傳播論——當代傳媒技術革命中的藝術生態》(海峽文藝出版社,2004年),郝樸寧等的《民族文化傳播理論描述》(云南大學出版社,2007年)等。上述研究成果出現時間較新,基本為近十年內的著述。這些著作對民俗與傳播、與生態,藝術與傳播等方面都做了深入系統理論的論述,體現了其研究的時代性特點。雖然并未有專門針對民俗藝術傳播生態方面的研究著述,但這些著作為民俗藝術的傳播生態研究提供了很好的思路引導、拓寬了研究視野、啟發了研究路徑,并提供了理論依據和經驗啟發。

    二是專題性研究。此類研究中論及民俗藝術與傳播和生態及與此相關內容的著作較為有限,有:熊術新、苗民、孫燕的《中國云南兩個少數民族村落影像民俗志:民俗文化在傳播中的意義蛻變》(云南大學出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建陽書坊傳播生態研究》(中國傳媒大學出版社,2009年);張澤洪的《文化傳播與儀式象征:中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》(巴蜀書社,2008年);朱慧珍的《詩意的生存:侗族生態文化審美論綱》(民族出版社,2005年)等。這些研究對民俗藝術的某些類型或品種進行深入的具體研究,以實證為基礎,或從傳播意義角度、或從生態文化角度著重于對其藝術特色的個案分析。這可為民俗藝術的傳播生態論提供鮮活的個案資料,并啟發本研究微觀探究與宏觀概括相結合的思路,以個案材料的分析探究支撐研究的宏觀理論觀點。期刊資料與民俗藝術傳播或生態有關的從上世紀80年代至今約有幾十余篇,在這些論文中有關于民俗藝術傳播與傳承的基礎理論研究,如王汝瀾《試論民俗的傳承、傳播與新民俗》(《民間文學論壇》,1983第3期),周福巖《民間傳承與大眾傳播》(《民俗研究》,1998第3期),黃靜華《民俗藝術傳承人的界說》(《民俗研究》,2010第1期);有關于民俗藝術傳播與文化生態的專題研究,如馮光鈺《鼓吹樂的傳播與文化生態環境》(《人民音樂》,1996第1期),孫信茹《甘莊的民俗生活及民俗藝術:傳媒視野下的個案分析》(《云南藝術學院學報》,2002年第4期),劉禎《論民間小戲的形態價值與生態意義》(《文化遺產》,2008第4期),艾亞瑋、劉愛華、張成玉《文化生態的遷變與瓷板畫藝術發展路徑探究:以南昌瓷板畫為例》(《裝飾》,2010第6期)。民俗藝術的傳播生態論擬結合傳播生態理論,以此為理論啟發點,從傳播生態視域切入對民俗藝術的綜合研究,相關的傳播生態理論著述主要有:徐國源、谷鵬的《當代傳媒生態學》(上海三聯書店,2006年),支庭榮的《大眾傳播生態學》(浙江大學出版社,2007年),蘇煒的《大眾傳播論》(中國經濟出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生態學媒介作為綠色生態的研究》(中國傳媒大學出版社,2008年),[美]大衛?阿什德著、邵志擇譯《傳播生態學控制的文化范式》(華夏出版社,2003年)等。

    縱觀上述文獻,基礎理論性研究的相關著述多集中于民俗學研究視野,或集中在大藝術傳播研究;專題性研究的著述多集中于民俗藝術的文化傳播形式與文化生態環境研究上。到目前為止尚沒有對民俗藝術的傳播生態作專門的、深入地研究的專著、論文,但是相關書籍、論文資料是本研究開展的前提和基礎,將對本研究提供理論依據和個案啟發,啟迪本研究以整體性的融合的眼光、以深入的理論闡發與規律概括、以加深理論整合度與縱深感為宗旨展開。民俗藝術的傳播生態論將以民俗藝術的傳播生態問題為研究對象,首先梳理和確認傳播生態研究的學術基礎,進而對民俗藝術傳播的主客體關系、民俗藝術傳播生態的維度、傳播內涵與生態形式等各方面進行探索,力求對民俗藝術的現代傳播生態進行深透地闡釋,致力于以整體而科學的藝術學視角把民俗藝術的傳播生態研究作不同層面與視角的意義呈現。

    三、研究方法與視點

    民俗藝術的傳播生態論,擬結合文獻研究法、分析歸納法、交叉研究法、歷史比較法等方法展開。在具體研究過程中,幾種方法可互相滲透、互為參考,以此打開民俗藝術傳播生態論的方法論路徑。文獻研究法是根據研究目的,通過調查文獻來獲得資料,從而全面地了解民俗藝術傳播生態問題研究的歷史和現狀,有助于在此基礎上發掘本論題現存在的研究空白點、以進一步探討并深挖其研究意義。

第7篇：文化生態學理論范文

[關鍵詞]教育生態學；商務英語；教學模式

中圖分類號：TM484 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）47-0360-02

一.生態學與教育生態學概述

（一）生態學

“生態學”一詞是德國生物學家海克爾于1866年提出的。海克爾在他的動物學著作中定義生態學是：研究動物與其有機及無機環境之間相互關系的科學，生物與其生存環境之間的關系表現在環境為生物提供了必要的生存條件，不斷地影響和改變著生物，使生物由低級到高級、由簡單到復雜不斷地進化。

生態學的發展大致可分為萌芽期、形成期和發展期三個階段。萌芽期（公園1世紀-公園14世紀） 古人在長期的農牧漁貓生產中積累了樸素的生態學知識，諸如作物生長與季節氣候及土壤水分的關系、常見動物的物候習性等。形成期大約從15世紀到20世紀40年代。15世紀以后，許多科學家通過科學考察積累了不少宏觀生態學資料。19世紀，生態學進一步發展。這一方面是由于農牧業的發展促使人們開展了環境因子對作物和家畜生理影響的實驗研究。例如，在這一時期中確定了五攝氏度為一般植物的發育起點溫度，繪制了動物的溫度發育曲線，提出了用光照時間與平均溫度的乘積作為比較光化作用的“光時度”指標以及植物營養的最低量律和光譜結構對于動植物發育的效應等。和許多自然科學一樣，生態學的發展趨勢是：由定性研究趨向定量研究，由靜態描述趨向動態分析；逐漸向多層次的綜合研究發展，并與其他某些學科的交叉研究日益顯著。

（二）教育生態學

教育生態學是一門交叉學科。教育生態學最初是由美國哥倫比亞師范學院院長Cremin Lawrence于1976年在公共教育一書中提出的。 教育生態學是將教育及其生態環境相聯系，并以其相互關系及其機理為研究對象的一門新興的學科。教育生態學認為，教育是一個有機而復雜的生態系統，具體表現為教育生態系統與社會大系統的整體關聯和教育生態系統內部各要素的整體聯絡。教育與社會環境相互作用，一方面，教育受社會發展各因素的制約； 另一方面，教育應根據社會發展趨勢而不斷完善其內部結構，來構建其與社會環境之間和諧共生的關系。教育生態學是依據生態學的原理，特別是生態系統、生態平衡等原理與機制，研究各種教育現象及其成因，從而掌握教育發展規律，揭示教育的發展趨勢和方向。

國外學者對教育生態學的研究主要包括學校情境中個體行為與環境的關系、學校環境的生態學研究、教育與環境的關系等。雖然國外學者對教育生態學的研究側重點不同，但都強調生態學的基本精神：綜合、聯系與平衡。國內教育生態學的研究起步較晚，主要側重于如何將生態學的原理運用于對教育現象與教育問題的分析與研究。

隨著教育生態學研究的深入和普及，學者們開始對教育生態學視角下的英語教學進行研究，主要涉及英語教學生態環境、英語教學生態系統、英語教學生態課程建構、英語教學生態化模式建構等問題。基于商務英語傳統教學模式存在的問題，我們將在教育生態學理論指導下探討商務英語教學模式的重新構建。

二.商務英語傳統教學模式存在的問題

（一）教材選擇不當，教材難度系數大

隨著國際貿易的快速發展，很多高校匆匆地開設了商務英語專業，并且教材的選用并沒有結合學生的水平和特點，忽視了學生的個體差異。還有些學校想要速成，在沒有開設商務英語初級課程的基礎上，直接采用中級教材，這樣選擇教材，對教學效果來說是不理想的。對于英語基礎欠佳的非英語專業學生來說，課文的長難句太多，詞匯量太大，這樣慢慢地，會使學生失去學習商務英語的興趣。 而對于英語基礎較好但沒有修過商務課程的商務英語專業學生來說，如果教材缺乏商務知識介紹，老師又沒有相應的知識補充，他們會覺得文章的內容難以理解。在這種情況下，他們很難真正學好商務英語。

（二）教學輔助材料不齊全

目前，大多數商務英語老師，都沒有學習過商務課程，也沒有從事過商務方面的工作。他們大都對真實的商務工作環境不是很了解。 因此，他們缺乏實用的商務英語材料。 比如公司的年度報告、會議記錄和商務訪談課件、音頻材料等。 在這種情況下，老師的教學材料往往都是傳統的書本、黑板，教學局限于課本里的文章、聽力、和寫作練習，因此教材缺乏實用性。 學生學到的知識變得很有限，很難掌握職場需要的商務技能。

第8篇：文化生態學理論范文

【關鍵詞】城市生態綠地系統；城市綠地系統；規劃；生態學

1 前言

城市生態綠地系統是城市結構的軟載體，是自然和人工創造有機結合的、功能完善、布局合理、安全健康并能可持續發展的城市綠地系統，是城市減緩環境壓力，實現良性循環的生態保證系統，保護城市特色風貌的綠色環境空間體系。當前，隨著工業革命和城市化運動的不斷發展，使得人類的生存環境開始不斷地惡化，這也使眾多國家開始意識到城市綠化的重要性。2001年，我國在各大中小城市掀起了以細化綠地控制、提高生態質量、綜合經濟效益為特征的新一輪城市綠地系統規劃編制工作的，但由于所借鑒的模式不符合我國的基本國情，導致其存在著很多操作上的問題。在此基礎上，為了能改善城市環境，我國引入了生態學理論提出“城市生態綠地系統規劃”的創新理念。

2 城市生態綠地系統規劃的內容

2.1 城市景觀生態規劃和城市生態旅游環境規劃，是以自然生態系統的保護和優化為基礎，充分利用農田、山體、水體綠化，結合城市旅游業發展規劃，全面協調綠地建設與旅游資源保護的關系。

2.2 城市園林綠地分類規劃，是研究各類綠地內容、指標、空間布局、文物古跡、名木古樹、植物規劃等。

2.3 城市垂直空間綠化規劃，是指建筑外墻面綠化、高層及多層建筑屋頂綠化、庭院陽臺建筑室內綠化等。

2.4 城市邊緣綠地建設與城市擴展關系規劃，是既要為將來城市發展預留空間，又要為城市的環境改善提供充分的綠化支持，才能使城市健康有序地發展。

3 城市生態綠地系統規劃的理論基礎

3.1 植物群落學理論：確定生態綠地系統中一定的氣候條件下不同的垂直結構及植被類型，不同樹種的組成決定了群落外貌和色彩，在位置安排上可依據于生態演替理論基礎，使不同系列群落能具有各自的生態位，從而最終形成穩定發展的生態綠地系統。

3.2 景觀生態學理論：這里的“景觀”是指多個生態系統或土地利用方式的鑲嵌體，空間尺度在幾平方公里至幾百平方公里的范圍。應用景觀生態學，可以幫助我們科學地認識景觀及其變化動態，從而更好地實現景觀管理。

3.3 可持續發展思想：城市綠地系統規劃既要充分考慮自然潛力和自然美，又要考慮到經濟效益，科學布局，優化結構，提高質量。

3.4 環境規劃理論：（1）生態倫理觀：確定物種和生態環境有存在的權利，并自主擔任起維持自然環境自我更新的責任；（2）生態規劃。

3.5 環境行為理論：環境行為是指人類行為對城市的生態環境有特殊的需求，即：（1）共性需求，即包括社會性、安定性、獨處性和自我顯示性。在規劃時，應該考慮并滿足人類的這種共性需求，既有寬敞通透、便于交往、游憩的開放空間，又有曲徑通幽的隱蔽空間。（2）個性需求，即滿足不同年齡、不同階層、不同文化背景的人群對環境的生態需求和文化需求。在規劃時，應該考慮并滿足人類的這種個性需求，規劃風格各異、特點鮮明的不同綠地類型。（3）人類的休閑行為，即在規劃時可把綠地系統分為居住綠地、公園綠地、生態景觀綠地和市區景觀綠地等。

4 城市生態綠地系統規劃的原則

4.1 多維性與連續性結合

城市生態綠地系統可以建設成多維實體，即隨著時間、空間的變化，植物的水平生長、垂直生長、垂直綠化以及喬、灌、草相結合的多層植物群落結構都構成了城市生態綠地系統的多維性。

城市生態綠地系統規劃須具有一定的連續性，可通過設置綠色廊道（如環城綠帶）、規劃帶形公園、設置“踏腳石”等手段加強孤立綠地斑塊之間的聯系，加強綠地間生物物種的交流，使城市的生活區、工業區中的綠地通過廊道連接成一個連貫緊湊的綠化系統，形成連續性的城市景觀，使城市綠地具有良好的連接度。這也是城市生態綠地系統規劃的重要任務之一。

4.2 定性與定量結合

城市生態綠地系統規劃一定要明確各類綠地的性質、功能，同時還要根據相關研究來確定其綠地規模。據測算，要使城市生態綠地充分發揮其凈化空氣、改善城市小氣候、減弱噪音等生態效益，城市綠化覆蓋率至少應達到30%。

4.3 斑塊大小結合

大型植被斑塊具有多種重要的生態功能，小型植被斑塊有利于提高景觀的異質性，所以小斑塊是大斑塊的補充，二者應有機地結合。由于土地的集中布局，在建成區保留一些小的自然斑塊和廊道，同時在人類活動的外環境中，沿自然廊道布局一些小的人為斑塊，都為形成城市生態綠地系統創造了必要的條件。

4.4 生態與可持續性結合

城市生態綠地系統規劃必須把城市與區域生態綠地系統視為一個有機體進行綜合規劃，使其在平衡中持續穩定發展。如在城市遠郊建立森林生態系，這是實現城市生態綠地穩定性的重要舉措。同時，城市生態綠地系統規劃要立足當前，兼顧長遠，既要制定遠景發展目標，又要兼顧當前環境質量差的綠地建設問題，使之形成一種可持續景觀，并利于城市的可持續發展。

4.5 鄉土與生物多樣性結合

生物多樣性包括遺傳多樣性、物種多樣性和景觀多樣性。一，遺傳多樣性，可通過合理規劃設計植物品種來進行提高；二，物種多樣性須以鄉土物種為主，模擬當地自然植被的頂級群落類型來進行提高；三，景觀多樣性表現為綠地景觀類型的多樣性，結構的多樣性和格局的多樣性。如在城市中，綠地按其規模分為市級公園、區級公園、小游園等；按形狀結構分為帶狀綠地、塊狀綠地等；綠地景觀格局上有大小綠地鑲嵌結合、寬窄廊道相結合、綠地集中和分散相結合等。

由于生物多樣性導致穩定性，而鄉土生物又是生物多樣性的基礎。因此，城市生態綠地系統規劃應在總體擴大綠量的基礎上強調綠地均衡分布，以植物造景為主，適當補充自然成分，既發揮鄉土物種特色，又努力形成物種的多樣性，以利于提高城市景觀的異質性，協調城市景觀結構，實現綠地綜合效益最大化。

4.6 因地制宜，遠近結合，分期實施，做到園林綠地與城市發展同步建設。

4.7 與城市景觀規劃結合，使人文景觀和自然景觀相互融合。

4.8 綠地系統的空間定位要與城市功能的建設相呼應，并與城市產業結構的布局相配合。同時，結合河流水系進行綠地配置，創造出具有地區特色的城市景觀。

5 有關城市生態綠地系統規劃的探討

城市生態綠地系統規劃是城市規劃的重要組成部分，在規劃時要使城鄉綠地與城市結構有機結合，要因地制宜的開展空間、大氣、水體、土地、生物于一體的綜合建設，形成“城市―綠地―鄉野風光”相結合，富有生命韻律變化的景觀。

5.1 建立綠地網絡系統，形成綠色空間體系

城市要持續發展，就要健全氣流通道，恢復城市外部生物的正常輸入和主城區生物的自然調節，使城市的動植物群落之間相適宜。因此，建立綠地網絡系統，是提高城市生態環境質量和美化城市的根本途徑。

5.1.1 建立環城林帶

環城林帶是城市的“綠色項鏈”，它不但為城市提供大量綠地，也為都市人帶來一個綠意盎然的休閑世界，同時，它對防止城市無節制擴展起著重要作用，將城市與自然生態有機結合，成為城市生態恢復的重要手段和城市生態安全的屏障。

環城林帶建設一直被世界各城市重視，如倫敦、巴黎、莫斯科、渥太華的環城林帶就很出名。如英國倫敦的環城綠帶寬度13~24公里不等，涉及面積達2000多平方公里。而在我國，北京、上海、天津等也相繼提出了環城林帶建設的理念。如2010年，上海市遠景規劃緊貼外環線道路外側，蜿蜒環繞整個上海市區一圈建立了環城林帶，總寬度500m，全長97km，總面積7241公頃。

5.1.2 建立綠色廊道體系

綠色廊道是指沿城市主要道路、公路、鐵路、河流、湖泊等周邊規劃一定寬度的綠帶，即城市的帶狀綠地。它不但是城市的重要自然景觀體系，具有景觀視覺美化功能，而且是城市的綠色通風走廊，可以將城市郊區的自然氣流引入城市內部，也能將人引出城市，進入大自然，使城市居民可以體驗自然環境之美。

5.2 選擇合理的城市綠地布局

選擇合理的城市綠地布局，確定其位置、性質、范圍、面積，又是綠地系統規劃中一項重要工作。在綠地指標一定的情況下，如何合理的布局，使其生態作用最大化，是一項重要的課題。

根據其規劃原則之一―連續性，在布局時應保持綠地的連接度。在城市生態綠地規劃中，要適當加寬帶狀綠地的寬度，注意其群落厚度的建設，同時注意系統之間要很好地連接，強化生態廊道的作用，盡可能使整個城市的綠地形成一個完整的生態系統。

5.3 加大塊狀綠地，減少分散的零碎綠地

根據生態學原理，在城市中，綠地的面積越大，生長在上面的植物群落越容易達到豐富的程度，種群的穩定性越高。在生態綠地系統規劃上，由于城市是一個開放系統，因此應從整個城市的層面上統一規劃其綠地。

5.4 城市綠化樹種的規劃

樹種的規劃是城市生態綠地系統規劃的一個重要組成部分，綠化的主要材料是樹木，樹木是城市綠地生態功能的主要承擔著，承擔著保護和改善城市環境的作用。

從生態學的角度來看，樹種越豐富，系統的穩定性越高，種群的生命力越旺盛。城市的氣候、土壤等植物所需的立地條件相對較差，樹種的選擇應該考慮樹種的豐富性，保持物種的多樣性，增強其整個群落的生命力。

在城市綠化樹種的規劃上，應以鄉土樹種為主。鄉土樹種對土壤、氣候適應性強，苗源多，易成活，有地方特色，且易于臨近區域的群落能流、物流、基因流的交換，形成本地原生生境或近似地原生生境，這也是生態學所極力推崇的。

6 結束語

綜上所述，城市生態綠地系統規劃是一項綜合性較強的基礎理論研究，因此，在規劃建設城市的過程中，須站在整個城市環境的層面上，用系統的觀點看問題，不能片面地強調某一地段的平衡，而忽視整體。

參考文獻：

[1]朱紅順.城市景觀生態與綠地系統規劃的探討[J].城市建設理論研究，2011（20）.

第9篇：文化生態學理論范文

【關鍵詞】《黃帝內經》；生態學；陰陽五行

【作者簡介】范永康，曲靖師范學院人文學院教授，博士，云南曲靖655011

【中圖分類號】R.221 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2013）05-0014-03

《黃帝內經》是我國現存最早的中醫經典，是一部融匯了醫學、哲學、天文學、歷算學、地理學、生物學、人類學、心理學等多學科內容的綜合性著作，其實，它還是一部充滿生態智慧的生態學著作。有學者指出：“在諸類文獻中，作為一個奇異個案的是《黃帝內經》，它堪稱中國生態文化的卓越‘范本’，由它‘釀造’的中醫思想傳統，不僅在思維邏輯上堅持用生態的眼光去理解人的肉體與欲望，而且在操作實踐上始終堅持以生態的方略來拯救眾生的身體與靈魂。”本文試圖從生態整體觀、養生和醫療的生態學方法、優化精神生態這三個方面來闡述《黃帝內經》的生態思想，旨在從生態學的視角重新發掘這部醫學古籍的理論內涵。

一、生態整體觀

生態哲學的本體論變革主要表現為，從牛頓一笛卡爾的機械論世界觀走向強調生態整體性的有機論世界觀。機械論世界觀用分析性思維突出了心——物、人——自然、主體——客體的分離和對立：有機論世界觀則用辯證性思維強化了人——社會——自然的系統性和整體性。落實到醫學層面。前者開創了“生物醫學模式”，將人體當成機器。認為醫生的任務是就事論事地修理機器，而忽視了疾病之外的心理、社會和環境等因素；后者則推崇整體論的“中醫模式”。中醫的整體論不僅“把人類有機體看作一個生命系統，其組成部分是相互聯系相互依賴的”，而且“還認識到這個系統是一個更大系統的組成部分”。因此，中醫診斷病人并不局限于疾病本身，“而是盡可能詳細地記錄下每一個病人總的精神和身體狀態。及其與自然和社會環境的關系”。從而實現人一社會一心理一環境的統一。

《黃帝內經》的有機論世界觀或生態整體觀是建立在“氣”一元論、“陰陽五行”說、天人相應等中國古代哲學理論基礎之上的。古人認為，“氣”乃天地萬物之本源，包括人在內的世界萬物都由氣化生而來，由此奠定了天人相通、萬物一體的本體論依據。而氣又生成陰氣和陽氣，陰陽交感，相磨相蕩，產生出木、火、土、金、水的五行結構，五行之氣順次變化，春夏秋冬四時依次運行，陰陽相推和四時更迭推動萬物生、長、化、收、藏。所以說，整個世界就是以氣為內在本質，以陰陽五行為外部形態的動態的統一系統。

《素問·天元紀大論》說：“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”“五運”即“五行”，可見《內經》把陰陽五行看作天地自然的根本規律。陰陽對立轉化。五行相生相克，人體內在小系統和天人相應的宇宙大系統無不受制于陰陽五行的變化消長，而成為一個動態平衡的生態系統。首先，人體小系統中存在著陰陽五行。《素問·金匱真言論》說：“夫言人之陰陽，則外為陽，內為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽，肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰；膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽。”人體經脈也可分為陰經或陽經，如十二經脈就分為手三陽經、手三陰經、足三陽經、足三陰經。至于五行（木、火、土、金、水），則與五臟（肝、心、脾、肺、腎）、五體（筋、脈、皮、肉、骨）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五腑（膽、小腸、胃、大腸、膀胱）等人體的組織器官相匹配。其次，人體小系統與宇宙大系統的陰陽五行又是相匹配的。如人體的陰陽要順應四時、二十四節氣、十二個時辰的陰陽變化。人體的五行系統又與自然界的五行系統，如五時（春、夏、長夏、秋、冬）、五方（東、南、中、西、北）、五氣（風、熱、濕、燥、寒），構成天人感應的統一體。總之，《內經》正是根據陰陽五行說，“建立了以五臟為中心，在內聯系六腑、經脈、五體、五華、五竅、五志等，在外聯系五方、五時、五味、五色、五畜、五音、五氣等，相互關聯、相互作用的整體醫學宇宙觀。陰陽臟腑辯證成為中醫認識疾病的基本思維模式。

二、養生和醫療的生態學方法

所謂“生態學方法”，就是“用生態觀點研究現實事物，觀察現實世界；又稱生態學思維，用生態觀點思考問題”。而所謂“生態觀點”，即將生態系統中的各種因素視為相互聯系和相互作用的整體性觀點。《黃帝內經》將陰陽五行說“貫穿在中醫藏象、經絡、診斷、治療、藥物等各個方面，用以闡明人體結構、生理功能、病理變化等。”由《內經》所開創的中醫學理論“在把人體看作是由若干予系統構成的母系統的同時，認為人體又是天地自然界這個更大的母系統中的一個子系統。整個人體都受天地自然的統攝。因此，研究人，既要研究其內部的結構，也要考察人體與自然界的系統聯系，即生態關系。”所以說，《內經》在養生和治療方面所運用的實際上就是生態學方法。

在養生方面，《內經》認為，養生的根本原則就是要保持人體生理過程與自然運動變化之間的協調，維護人體小系統與宇宙大系統之間的生態和諧，以實現形神統一、陰陽平衡、延年益壽之目的。《素問·寶命全形論》說：“人以天地之氣生，四時之法成”。所以，人體與宇宙自然必然會存在天人感應的關系，人的生命活動應當順應四時陰陽的運行節奏，“人能應四時者，天地為之父母；知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節。天有寒暑，人有虛實。能經天地陰陽之化者，不失四時。知十二節之理者，圣智不能欺也。”陰陽四時乃是死生之本。順之者昌，逆之者亡。如《素問·四氣調神大論》所言：“從陰陽則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂。”故而善于養生之人應當“春夏養陽，秋冬養陰”，保持陰陽平衡，防患于未然，實現中醫學“不治已病治未病，不治已亂治未亂”的宗旨。

在醫療方面，首先，《內經》指出，陰陽失調是疾病發生的根本原因，恢復陰陽平衡是醫療之根本原則。《素問·陰陽應象大論》“凡陰陽之要，陽密乃固，兩者不和，若春無秋，若冬無夏。因而和之，是謂圣度。故陽強不能密，陰氣乃絕。陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕。”保持陰陽平衡乃健康之要旨，哪一方過強或過弱，都會導致疾病的產生：“陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《素問·陰陽應象大論》）所以，善用針者，從陰引陽，從陽引陰；善診脈者，察色按脈，先別陰陽。望、聞、問、切，莫不以甄別陰陽為其首務。而恢復陰陽平衡則是《內經》治病的基本原則：陽病治陰，陰病治陽。

其次，《內經》又運用五行應四時和五行生克乘侮理論來預測疾病的產生、傳變和轉歸，進而制定相應的治療方案。五行對應著五方、四時，不同季節之中容易發生病變的部位各不相同，如《素問·金匱真言論》所說：“東風生于春，病在肝，俞在頸項；南風生于夏，病在心，俞在胸肋；西風生于秋，病在肺，俞在肩背；北風生于冬，病在腎，俞在腰股；中央為土，病在脾，俞在脊。”由于五行相生相克，相乘相侮，肝、心、脾、肺、腎五臟就會像木、火、土、金、水五行一樣，產生病理上的有機關聯：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生腎，腎生肝；肺勝肝，肝勝脾，脾勝腎，腎勝心，心勝肺。例如，《素問·玉機真藏論》便是這樣來推演疾病轉化的：“五臟受氣于其所生，傳之于其所勝，氣舍于其所生，死于其所不勝。病之且死，必先傳行至其所不勝。病乃死。”

三、優化精神生態

魯樞元指出：“生態學研究應當意識到。人不僅僅是自然性的存在，不僅僅是社會性的存在，人同時還是精神性的存在。因而，在自然生態與社會生態之外，還應當有‘精神生態’的存在”。“精神生態”要研究的是人的內心世界的和諧和平衡問題。熙熙壤壤，利來利往，在當今發達的市場經濟社會中，人的各種欲望被全面激發出來。隨之而來的精神疾病已經成為一個世紀性的問題。“利令智昏的人們像塵封的鐘表，汲汲于功名富貴，奔波勞頓，也許他們的所得不多，但他們卻不再擁有自我”。迪維諾用“精神污染”一詞來概括當代人精神生態的惡劣狀況：“由于文明化而帶來的精神污染在現代社會中，精神污染成了越來越嚴重的問題，……人們生活在越來越容易氣憤和污染越來越嚴重的環境之內。這些情況使人們好象成了被追捕的野獸；人們成了文明病的受害者。于是高血壓患者出現了；而社會心理的緊張則導致了人們的不滿，并引起了強盜行為、自殺和吸毒。”正如老子所說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”人類的貪欲、不僅破壞著自然生態。也在侵蝕其精神生態，進而摧毀其身體，減損其壽命。