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第1篇：儒家思想的內核范文

論文摘要：以儒家思想為內核的中國傳統法律文化并非與現代化必然背道而馳。儒家思想在經過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現代化應走中西文化結合之路，實現傳統法律文化的現代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發現對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內在文化相契合，為此必須對傳統法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統法律文化的創造性轉換。

一、傳統法律文化的定位

中國傳統法律文化以儒家倫理為內核，產生并服務于自然經濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統治階級推導立法、司法的原則和理論依據，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產生的“禮讓”則產生厭訟、無訟的傳統。儒家思想為歷代封建統治者發揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現”，甚至認為當前所出現的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統文化對市場經濟的不適應癥狀”。將當前所出現的社會問題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負不了如此之大的罪名。所出現的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發展，而使西方逐步通向現代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現代化社會絕緣(現代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩定、社會成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內涵。”由此可見，儒家思想并非與現代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統與現代，東方文明與西方文明的互動互補。

所謂使儒家文化做創造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現代診釋，發掘、弘揚與現代化相協調的思想，批評、避免與現代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現代性意義

在談到傳統儒家文化的現代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統統視為市民關系，視為契約的產物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質的發揮同時，也帶來貧富懸殊，對環境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統的法律文化，如上文所說，傳統法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心。“尊尊”即要在全社會范圍內尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內，不把它發展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的。“親親尊尊”強調親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀。“天人合一”講究“和為貴”，不尚爭斗，強調整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統一與穩定，具有不可忽視的內在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變為無條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統文化中對于人的內在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養性在法治社會中是有現實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規范形式而失去生根的基礎。在市場經濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調整的不足，實現社會控制手段的互補。

通過對中西法文化的比較，我們可以發現西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優缺的。儒家倫理在經過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質的一面，卻沒有攝收最深層和最優秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統法律文化是中國實現法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學、理性和發展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統為參照系，以維護傳統為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優越感滋生出來的盲目排外心態的表現，是自己政治上和經濟上脆弱無能的表現。“體用論”最終導致的是中國法文化傳統依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第2篇：儒家思想的內核范文

企業文化通常指的是在一定的社會歷史條件下，企業生產經營和管理活動中所創造的具有該企業特色的精神財富和物質形態。它包括了文化觀念、價值觀念、企業精神、道德規范、行為準則、歷史傳統、企業制度、文化環境、企業產品等。其中價值觀是企業文化的核心。其表現形式多為價值觀、信念、儀式、符號、處事方式等組成的其特有的文化形象。

企業文化的特點在于它是社會文化體系中的一個有機的重要組成部分，是民族文化和現代意識在企業內部的綜合反映和表現。企業文化的存在不可能脫離了社會環境獨立存在。企業人員的背景要素中包含著極其重要的一方面，就是這些人員的文化背景，企業文化建設需要契合工作者文化背景的特質，才能建立起完善、富于生命力和競爭力的企業文化。

中國傳統文化在這一點上，就是需要納入考量的一個重要元素。

中國傳統文化的內容可以概括為產生于五千年文明歷史，影響到現在和未來的，以儒家思想為主要內容，儒、釋、道互補，其他諸子百家思想為輔的一種人倫文化。中國傳統文化中所肯定的天人合一、以人為本等思想精華，既是中華民族精神的具體表現，又包含著人本管理的豐富內涵，特別是在培養、選拔、使用、激勵人才等方面有著厚實的思想基礎與獨具特色的“用人之道”1 。充分汲取中國優秀傳統文化的精華，并積極調動和發揮人的積極性、創造性，促進員工全面發展，對于當前的企業文化管理來說是一個非常有效的方式。

（二）儒家文化與現代企業文化

儒家文化堅持“以人為本”、“天人合一”。孔子提出以“仁”為核心的思想體系，并把“仁”作為其學說的唯一原則和最高道德標準。這實際上體現了對個人價值的肯定。“天人合一”則反映了儒家思想中對待人和自然、人與世界相互作用的認識。

當今社會，企業管理倡導的是人本主義管理。現代企業把人作為管理活動的核心，尊重人的地位、價值和尊嚴，這樣充分調動了廣大員工內在的積極性、主動性和創造性。企業在這一基礎上要求員工更廣泛、更積極地投入生產經營活動，并通過員工不斷的學習和自身能力素質的提高，實現企業繁榮和發展的目標。百年老店同仁堂就是以“仁”為企業文化之本。它的管理理念就是“同心同德，仁術仁風”、“同修仁德，濟世養生”。這佐證了“以人為本”這種注重培養職工的互相尊重、團結合作、改進創新的精神的文化模式是我國現代企業文化建設的一個基本點。

現代文明起源與工業文明的飛速發展也伴隨著環境污染、資源枯竭、生態平衡破壞，以及人性異化等現象。“天人合一”是一種對現代企業的一項基本要求，這種要求包含了兩個層面的意思。第一個層面，要求人的作為能夠不損傷天地和他人，達到人與自然、人與社會、人與人的和諧相處；第二個層面，企業的發展和管理都要尊重社會和自然的規律，不能違背規律的要求而獨立發展。日本的松下企業文化2 ：“企業報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節謙讓、順應同化、感激報恩”, 它就散發著一種濃濃的天人合一的情結。日本的傳統文化在很大程度上起源于中國唐朝的思想文化，在根源上都包含著儒家文化的精神內核。當今社會追求功利性和利益極大化，個體在滾滾的金錢洪流中往往缺乏對自身行為的反思，企業作為經濟世界中追求生存的個體，需要儒家思想精神內核中所蘊含的人文智慧進行精神的調解和治療。

（三）傳統文化在企業文化建設中的培植

中國傳統文化精神內核與現代企業文化建設的要求是相合的。而傳統文化究竟應該如何引入到企業文化的建設中去，并將之置于企業文化管理中的何種位置，則是需要仔細思考的一個問題。

第3篇：儒家思想的內核范文

關鍵詞： 傳教士；明清時期；語言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時期，西方來華傳教士研習中文、譯介中國經典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學習漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。

在學習漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學習漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統的字書與韻書的體制特點結合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學家的關注。“他們希望找到一種直接表達事物和思想的字符。”“歐洲本土學者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結合自身學習的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學習，以及對漢語實用技巧的探討和研究。” ④

葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結構特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統性和科學性，為西方人進一步理解和學習中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯系到一起，僅三年時間內就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學習漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結構，形成聯想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關的論著陸續出現。衛匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會傳教士衛匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關的語法要點。總體來說，衛匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結構加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河。《華語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規則和誡律。他不僅系統介紹了漢語詞類的劃分及其形態和范疇，還特別強調漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調和詞序。總之，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術語，使漢語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使漢語語法研究取得了創新性發展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學習漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學習方法

隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學習和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學的一門語言。《利瑪竇中國札記》談到了漢字的五種聲調，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調、字形、字義結合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結構、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎上，能夠迅速地學會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學研究的基礎，對歐洲整個語言學的發展趨勢產生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領域產生了深遠影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國文化

隨著漢語研習成就的不斷擴大，傳教士從中發現了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產生了深遠的影響。

1.譯介儒家經典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。

來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉換成中國文人士大夫容易接受的內容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經”傳播到歐洲，以便西方人學習中國文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍。“《明心寶鑒》為沙勿略所倡導的‘適應’策略提供了理論支持，對東方傳教事業影響深遠。” ⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學》部分內容翻譯成了拉丁文，其原稿現仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統文化的精髓做出了重要貢獻。衛匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經》。比利時傳教士柏應理等編譯的《中國哲學家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學術融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發表了《三字經》《大學》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經》。倫敦會傳教士理雅各首次系統、完整地把中國的儒家經典《四書》和《五經》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經》《書經》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經》對西方文化產生了深遠的影響，相繼被轉譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會士對《四書》《五經》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統和深入，語言表達更加優美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經典外，還關注中國文學、科技、醫藥、地理、農業等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國文學研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現在了解中國最權威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學文化的交流起了極大的促進作用。《中國數學科學札記》比較了中西數學之間的差別，首次對當時的中國數學做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數學奠定了基礎。他在創辦的《六合叢談》刊物上曾多次發表文章介紹中國的天文儀器，使西方學者更加了解中國天文學的起源與發展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學史》《中國天文學》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。

在醫學方面，據統計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關中國醫藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫學的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫學界對中國醫學的關注和了解。來華醫學傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫產科專著《達生編》。該書強調對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫產科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術的先進性，高度評價了中醫的優勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國農業技術和農學也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統農業著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農政全書》中的部分內容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統農業技術和農學。中國重視農業的思想以及中國農產品對歐洲人的生活產生了深刻影響。

三、語言轉換中中西語言文化的碰撞與錯位

明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據著統治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內核差異

明朝來華傳教士為了突破中國傳統文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現基督教的中國化。

《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現基督教中國化，所以不可避免地就會產生歪曲現象。理雅各詮釋《論語》時表現出強烈的宗教立場，認為儒學即是中國古代的宗教，儒學所倡導的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優越性，認為中國只有轉而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經院哲學思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅使，在東學西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉。” ⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現了圣人身份的重構。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學者對待《詩經》的態度，因此譯著內容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經》第1首《關雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術語表達問題外，理雅各對內容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學院學報》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，第151―152頁。

⑥郭磊：《十六到十七世紀天主教傳教士與儒學西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學院學報》2014年第3期。

第4篇：儒家思想的內核范文

關鍵詞：《文心雕龍》 儒學 人文精神 表達

《文心雕龍》作為古典文學中具有里程碑意義的文論專著，以儒家思想為核心，主張“原道”精神，強調“文而明道”，以圣人為榜樣，以經典為旨歸，提出“原道”是所有文章的根本立足點。毋庸置疑，《文心雕龍》具有非常重要的文學價值，是中華文學理論史上的一座不可逾越的高峰，之所以能夠成為千百年來不變的經典，不僅是因為它氣勢恢宏的結構，而且還由于它豐富的人文精神內涵。自西漢以來，儒學成為了主流意識形態，并作為中華傳統文化體系的核心，始終占有文化統治地位，它所形成的豐富人文內涵，成為了華夏民族的靈魂。“仁”是儒學的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強調以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統，并以儒學“原道”精神貫穿全篇，對儒學人文精神進行了充分表達。

一、儒學人文精神的思想內涵

我們知道，“仁”是中華傳統文化的根本內核，可以說，儒家文化實際上就是“人”的文化。儒家思想特別強調以人為本，強調人的價值、人的精神、人的體驗以及道德人格的實現等內容。回顧歷史不難發現，在最早的儒家典籍中便已經出現了“人文”的概念，并已經具備豐富的道德內涵。群經之首的《易經》中記載：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“人文”就代表社會人倫，“化”表示教化，是道德教化思想的開端，由此可見，一開始的“人文”便是一門“化成天下”的大學問。儒學人文精神在肯定個體價值的過程中不斷豐富，不斷提高人的地位，將人視為“三才”之一，主張人與自然和諧相處，并指出在和自然相處的過程中，要做到“不違天時”，充分發揮人的創造性，實現人與自然的和諧統一。在人際關系方面，儒學強調人的本質，正所謂“己所不欲勿施于人”，充分體現了以人為本，對人的尊重，這也是儒學人文精神的重要內涵。在個體修養方面，儒家主張要達到“仁”“智”的雙重境界，同時還不能丟失理性。仁義禮智圣是德，屬于天道，仁義禮智是善，屬于人道，上順天，下合地，中適人，最終達“天地人和一”的至高境界。此外，儒家天下為先的精神具有強烈的入世色彩，激發了人們的歷史責任感和時代使命感。個體價值和尊嚴一直是儒家強調的重點，儒學認為人與天地等齊，充分肯定了人的地位，具有鮮明的人本精神。因此儒家在個體人格修養方面主張知行合一，與道家消極遁世思想不同，儒家具有剛健向上的精神，充分激發了人們憂患意識。由上可知，以人為本的傳承和弘揚儒家思想的人文精神，滲透在儒學的方方面面，成為了中華文化的重要組成部分。

二、儒學人文精神在《文心雕龍》中的歷史沿襲

對儒學人文精神的沿襲首先表現在宗儒的傳統上。《文心雕龍》的作者劉勰，以宗儒為創作思想進行構思成書，而全篇又始終以儒家經典為論證依據。劉勰認為儒家圣人所撰的經書是不變的“至道”，不僅“旨遠辭文”，而且是“不刊鴻教”，將儒家經典奉為圭臬。他認為儒家經典揭示了世間最為普遍的道理，是不變的真理，是人文精神的媒介，主張要以儒家經典為后世典范。《文心雕龍?序志》有云：“古來文章，以雕縟成體，豈取騶之群言雕龍也。夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”這里的古來文章，實際上就是指儒家之經典，劉勰對儒家思想的推崇由此可見一斑。

其次表現在創作出發點上。自東漢末年以降，儒學逐漸勢衰，直至魏晉，玄學成為主流思想，在文學創作上開始以辭藻華麗為美，尤其是齊梁時期，文章庸俗華麗，形式蓋過內容。文學創作過分強調形式之美，完全忽視了內容之麗，劉勰對此表示極大的不滿，并認為這些華而不實的文章，完全不符合儒家文學創作理念，已經背離了文學發展最初軌跡，是齊梁文學的一大詬病。為了扭轉這種文風，劉勰主張文學創作要“振葉以尋根，觀瀾而索源”，借此來矯正這種浮華萎靡的文風，而他所說的“根”、“源”實際上就是儒家典籍。從創作出發點上，我們不難發現儒家憂患意識是劉勰創作的根本思想和指導理念。

三、儒學人文精神在《文心雕龍》中的表達

（一）“原道”精神

以人為本是儒學人文精神的核心思想，而《文心雕龍》中的“原道”精神正是體現了對人的尊重，是對人的生命本體的一種內在觀照。《文心雕龍?原道》作為首篇，全面闡述了作者的文學創作觀念：文原于道。這里的原就是本，而道便是自然之道。“文之為德也大矣，與天地并生者……此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才……自然之道也……夫豈外飾，蓋自然耳……夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”不難看出，作者所闡述的思想與儒家的天人合一思想完全溫和，并突出了儒家“自然為文之本”的人文精神特征，這種創作理念同儒家的“原道”精神和文以載道的文學創作理念有著本質的相通之處。在談到人文的發展史時，劉勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大貢獻，并指出《六經》的根源便是道，圣人遵循自然之道來進行文學創作，而文學創作又揭示和闡明了自然之道，進而賦予了圣人之文以“鼓天下之動”的功能。而要想“鼓天下之動”，就必須具有真和善的內容，換句話說，文章要充分體現儒家的道德倫理思想，能夠對社會起到道德風化和倫理教化的作用。

四、樹德建言的人文精神

劉勰將傳統文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和樹德建言的儒學人文精神融為一體。在《文心雕龍?序志》中，劉勰明確指出創作該書的目的就是為了能夠流芳百世。“夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”又說“而去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡，離本彌甚，將遂訛濫。蓋周書論辭，貴乎體要；尼父陳訓，惡乎異端；辭訓之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。”只有儒家經典才有助于道德教化，這充分體現了儒學人文精神。此外，在《文心雕龍?諸子》中有云：大夫處世，懷寶挺秀；辨雕萬物，智周宇宙。立德何隱，含道必授。條流殊述，若有區圃。傳統文人所追求的三不朽，一是要建立品德，二是要建功立業，三是要著書立說。劉勰感嘆人生如草木，匆匆而過，所以樹德建言，實乃“不得已也”。這也充分體現了儒家的憂患意識的人文精神，所以，在有生之年要著書立說，建立功德，以便能夠流芳百世，這無疑具有深厚的人文情懷。

五、剛健中正的人文精神

風骨是一種文學風格和詩學境界，這種精神主要來源于儒家剛健中正的人格精神。儒家強調以人為本，以儒學觀點來講，剛健中正才是真正的人格，是最為寶貴的一種人格品質。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”人應該具有像松柏一樣不畏嚴寒的堅毅品格和高尚品質。《文心雕龍?風骨》篇對“風骨”進行了全面探討和闡述，而這無疑深受儒學剛健中正的人文精神影響。從《文心雕龍》開始，風骨一詞正式成為一個詩學概念，劉勰在開篇伊始便肯定了風骨對文學創作的重要性，并將其視為文章的生命之源。而風骨精神強調的“剛健有力”恰好符合儒學剛健中正的人文精神，可以說，“風骨”精神離不開傳統文人對高尚情操、正直不阿的人格追求。

六、結語

《文心雕龍》所表達的人文精神是對儒學人文精神的一種傳承，作者劉勰的創作理念和價值訴求都充分體現了對儒學人文精神的歷史沿襲。“仁”是儒學的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強調以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統，并以儒學“原道”精神貫穿全篇，對儒學人文精神進行了充分表達。作者以《文心雕龍》為儒學人文精神的傳承媒介，以自身的人格品質為依托，以原道精神為支撐，主張立足于儒家經典來激活文學生命力，彰顯剛健中正的人文精神，進而探究文學之道，喚醒人們的憂患意識和精神人格。

《文心雕龍》是中國傳統文學理論史上的一座豐碑，是第一部體系完善的文學理論著述，是一座難以跨越的理論巔峰，千百年來，對它的研究從未中斷過。毋庸置疑，儒學人文精神是其思想核心和整體綱領，“宗儒”、“原道”是其創作的根本立足點，儒學人文精神具有深層潤澤的重要作用，并形成了《文心雕龍》深厚的人文內涵。

參考文獻：

[1]羅孟冬.試論劉勰《文心雕龍》的文體論[J].益陽職業技術學院學報，2006（01）.

[2]鄭歲黎.試析《文心雕龍》的儒家文學思想[J].佳木斯教育學院學報，2011（01）.

[3]王文生.《文心雕龍》思想體系考辨[J].文藝理論研究，2011（04）.

[4]童慶炳.《文心雕龍》“物以情觀”說[J].北京師范大學學報（社會科學版），2011（05）.

[5]龔賢.論《文心雕龍》的雅俗觀[J].東南大學學報（哲學社會科學版），2011（05）.

第5篇：儒家思想的內核范文

一、當前圖書館服務中存在的主要問題和不足

印度著名圖書館學家阮岡納贊在《圖書館五定律》中提出了圖書館學五法則：“書是為了讀者用的，每一個讀者有其書，每本書應有其讀者，節約讀者時間，圖書館是一個有機體。”根據以上法則來衡量，我們發現在工作中還有許多不盡如人意之處，主要體現在：（1）在服務管理上，仍是懲罰多于教育，缺乏與讀者進行多渠道的溝通和互動；（2）在館藏資源利用上，由于圖書館工作人員挖掘的文獻資料所蘊藏的信息的深度還不夠，許多文獻的潛在價值并未被讀者充分利用；（3）服務理念方面，在工作中體現人文關懷的措施較少，對讀者成分的分析不夠細化，缺少多元化服務。

二、圖書館人性化服務的思想內涵

所謂圖書館的人性化服務，主要指服務人員針對服務活動采取富于人情味的服務方式，一般不通過普通的規章制度和工作規范而實施的一種服務方式。人性化這種思想在古今中外的圖書館理論研究與實踐中早有體現。人性化服務是圖書館現代化的標志之一。

在阮岡納贊五法則中，有四項法則與人直接有關，是人性化思想具體化。其核心是，在圖書館服務的過程中體現以人為本的思想，以滿足人的需求，實現人的價值，追求人的發展，體現人文關懷。人性化服務是人與人之間的一種特殊形式的“互動”，是人與人之間生存方面相互依賴關系的具體體現。良好的人性化服務必須建立在人性的基礎之上，因為服務不是僵化的條文，也不是冷漠地按章辦事，而是面對活生生的讀者，投入相當的情感和思考，以及相互溝通。對各種“規范”之外的需要，要給予富于人情味的關注和做出富于創造性的應對。圖書館推行人性化的服務是為了從心理上拉近與讀者的距離，使圖書館服務更加順應人性，工作更具“人情味”，給讀者一種親和力。

“己所不欲，勿施于人”的“仁學”內核、“和而不同”的深刻哲理、“天人合一”的思想所構成的儒家人文精神，以及這種人文精神中所凝聚的實踐智慧、處世方略、審美魄力和情趣等，對數千年的中華民族精神產生了極大的影響，并一直延續到今天。它與西方人文精神中的精華有機地結合起來，共同解決當今社會各項領域中的人文困擾，這也正是儒家人文精神的當代價值所在。

服務是圖書館工作永恒的主題，儒家思想中所強調的以人為本的思想正是圖書館服務的核心。圖書館員的形象、服務態度直接影響著圖書館的服務質量，是圖書館人文精神最直接的體現，只有很好地解決圖書館服務與人文精神的關系問題，才能推動圖書館事業的發展。

1.儒家思想中自強不息的精神是圖書館工作中敬業奉獻的具體體現。

儒家文化源遠流長，與它所倡導的君子自強不息、吃苦耐勞的精神密切相關，而這一精神也是圖書館員應具備的品格。隨著科技的迅猛發展，社會競爭日趨激烈，每一個館員都發揚自強不息、吃苦耐勞、甘于奉獻的精神，為圖書館事業注入持續發展的動力。

2.儒家思想中以人為本的核心思想是圖書館建設的基礎。

以人為本是儒家人文精神的核心思想。儒家認為，人是天地間萬物之靈，深信價值之源內在于人心。社會價值系統是個人價值體系的擴大，而社會價值系統理所當然地能夠規范和調節個人的價值體系，人既是情感化的，又是社會化的。所以應以儒家思想文化中以人為本的人文精神思想為基礎，并將其貫穿于圖書館事業建設和發展的整個過程中。

3.儒家思想中的入世精神就是圖書館的主人翁精神。

所謂入世精神，就是關注社會現實的人生態度。儒家文化的主流是經世致用，治國興邦，這種入世的態度在當今社會表現在行動上就是積極的參與意識，即主人翁精神，重視和強調圖書館的主人翁精神是圖書館發展的根本。

四、以人為本的特色服務

圖書館以人為本的“人”既包括服務主體的圖書館員，又包括作為服務客體的讀者。所以說人文精神和人文關懷無論是從管理者的角度，還是從館員自身的角度和讀者的角度都有著深層次的服務含義。

1.圖書館應把以人為本作為管理的核心。

圖書館事業的成敗在于能否最大限度地發揮人的潛能。圖書館領導者要考慮對員工的培養教育，關注其發展的潛在可能性，以及發展能力的預先培養和教育。領導者要善于觀察，善于引導，善于升華，與員工充分溝通，知人善任，做到人盡其才，才盡其用，建立一套吸引、穩定、激勵人才的有效機制。

（1）信任激勵

現代管理中，任何群體成員都有受人尊重、被人信任的需要，尤其希望得到領導者的信任。領導者的尊重和信任，會激發下屬產生強烈的事業心、責任感和工作熱情，創造出優異的工作成績，反之，群體成員被人信任和尊重的需要得不到滿足，就會產生失落感，表現為工作灰心喪氣，甚至對自身的發展和升遷感到悲觀失望，這是一種不利于增強團隊士氣的消極心理。圖書館領導要適時采取信任激勵的方法，使組織中的消極因素轉化為積極因素。

（2）關懷激勵

儒家認為：“上下同心，其利斷金。”關愛館員，經常同他們進行感情交流，應成為現代領導者具備的領導風格。認真細致地了解館員的心態，搞清他們的需求，從工作、學習和生活等各個方面關心他們，使他們的困難得到重視和有效解決，從而調動工作積極性和創造性，激發為圖書館事業而奮斗的信心和決心。

2.開展多元化的特色服務。

（1）研究性閱讀

信息整理屬于文獻資源研究性閱讀，根據就業需求分門別類，簡明突出科技信息時效性，通過館員的加工，一般是：（1）經常根據發展計劃及科技部門需要及時提供給需求者。（2）通過服務咨詢向大學生推薦。（3）注意大學生讀者需求最新信息，有關科研，生產課題，推薦有關學科或專業進展及科研成果。例如：我院近兩年新增置商務英語專業，大學生學藝注重時效，除本專業外，還有如索引、文摘、快報等。或者館員在內容和形式上經過信息加工，使學術性和大學生的專業性和諧，目標明確。引進適合他們閱讀與學習的商務英語系列叢書等，開闊他們的新思路。圖書館針對學生就業難的問題，開展個性化主動服務，配合教育創新服務，不僅是對傳統圖書館就業信息服務的正常延伸，而且是對適應網絡環境的現代圖書館服務功能的全新拓展，體現了“以人為本”的服務理念，大大提高了圖書館服務質量和就業資源的使用效益，必將成為今后圖書館服務的發展趨勢。

（2）學術性閱讀

閱讀學術性資料，研究學問，創造就業環境。如閱讀學術性資源，有學術性、技術性特點，在各類型報刊中，出版數量最大，擁有讀者最多，也是圖書情報部門收藏和利用的重點。它包括哲學、社會科學、自然科學和應用技術等內容，大學生可獲取學術性信息。

（3）和諧性閱讀

最好的動態科技信息是最適用的信息。高校圖書館向大學生推薦進展性刊物，主要是學術期刊，它報道了各種學科或專業的科研動態、工作綜述和展望。大學生通過學術期刊，可交流學術經驗，了解基礎理論、實驗技術或生產技術邊緣學科，等等。

參考文獻：

第6篇：儒家思想的內核范文

【關鍵詞】社會主義核心價值觀；儒家文化

在2014年5月4日北京大學師生座談會的講話上提出：“青年要自覺踐行社會主義核心價值觀”，大學生是青年群體的主要力量，“大學生是十分寶貴的人才資源，是民族的希望，是祖國的未來。培養什么人，如何培養人，事關民族興衰和國家前途。”由此可見，培養大學生社會主義核心價值觀意義重大。

核心價值觀是特定社會群體判斷社會事務時依據的是非標準和遵循的行為準則。清華大學學院歐陽軍喜教授認為“核心價值觀能否深入人心，成為社會的共識，取決于兩個方面：一是核心價值觀本身是否符合本民族的歷史文化心理，是否植根于傳統文化，是否體現民族特性；二是核心價值觀本身是否科學先進，是否順應了世界潮流，是否反映了本民族的前進方向。”黨的十報告第一次明確提出了社會主義核心價值觀的“二十四字”表達形式，高校思政教育工作者在具體要求的指引之下對“社會主義核心價值觀”的培育作重新審視。

儒家文化是以儒家思想為指導的文化流派，倡導血親人倫、修身立德、理性入世。其中心思想包括禮、義、智、信、忠、孝、廉，思想核心為“仁”。儒家文化是中國傳統文化的主流和重要組成部分，是凝結中華民族文明的精神內核。

一、從中國傳統文化精華看儒家文化與社會主義核心價值觀的源流與發展

中國傳統文化精華是社會主義核心價值觀的文化源流。以孔子開創的儒家文化是中國傳統文化的重要組成部分。自西漢以來，儒家經學以強勢之姿成為主流的文化意識形態。不論是皇權統治還是民間維系社會都以儒家經學作為價值標準。中國傳統文化是社會主義核心價值的發展驅動力。必須具有中國特色，中國氣派，必須根植于中國悠久的歷史文化土壤，必須是對中國優秀價值理念的概括和提升。

二、以儒家文化豐富大學生社會主義核心價值觀的培育內容

儒家文化同社會主義核心價值觀源遠流長。國家所提倡的“愛國、敬業、誠信、友善”都是中國傳統文化的重要組成部分，也是社會主義核心價值觀的重要表述。“文明”、“和諧”、“公正”、“友善”等既是我國優秀傳統文化的價值理念，也是我國社會主義的本質屬性。

（一）以“入世”、“求實”之道堅定大學生政治信仰和理想信念教育

縱觀中國歷史，從先秦諸子百家到程朱理學，都在強調一種信仰的追求。特別是儒家強調“入世”，強調個人理想要以政治信仰為背景，而個人理想的實現要和國家社會的訴求一致。儒家文化是一種非宗教而勝于宗教的文化力量，它對于理想信念的無限追求從沒有停息過。這對于社會主義核心價值觀培育過程中的“信仰”、“信念”的教育是有積極意義的。

（二）以“樂觀”、“鼎新”之義豐富大學生民族精神和時代精神教育

“民族精神是指各民族歷史地形成的體現民族生存發展規律，反映民族根本性格，具有普遍滲透力的全民族的主體意識和主導精神”。“時代精神是每一個時代特有的普遍精神實質，是一種超脫個人的共同的集體意識”。中華民族在抗爭與發展的過程中早已形成了統一的民族認知。這種以愛國為基礎的民族認知成為了中華民族的脊梁和民族自信的來源。在繼承先秦儒家思想的同時，中華民族不斷結合時代特征，吸取外來文化的優秀特質形成新的思想體現了時代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁愛”之禮深入大學生道德修養和行為準則教育

道德修養是個人自覺地將一定社會的道德要求轉變為個人道德品質的內在過程，是長期形成的道德情操。大學生社會主義核心價值觀培育的根本目的就是要提高大學生的道德品質。我國自古以來長期重視道德修養對于個人、社會乃至整個國家的重要意義。儒家文化更以“仁”為核心，提出德政的主張和禮樂的教化方法，建立了一套道德規范和生活準則深深的影響著中華民族的發展軌跡。

三、以儒家文化增強大學生社會主義核心價值觀培育的吸引力

教育效果通常通過“顯性教育”和“隱形教育”共同作用達到。社會主義核心價值觀培育在顯性教育方面除加強思想政治課教育之外，也可以整合多種公共課程和選修課程，如大學語文、中外文學名著鑒賞、社交禮儀等豐富社會主義核心價值觀課堂教育形勢。在隱性教育方面儒家文化在第二課堂層面對于社會主義核心價值觀培育打破理論灌輸式教育模式，以豐富多彩的課外活動激發學生參與的熱情。學生活動大力提倡社會志愿服務。這種包含“文明”、“和諧”、“友善”內涵的踐行活動把社會主義核心價值觀發展到實際行動之中。

社會主義核心價值觀的培育需要社會、學校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重視環境對于人影響，建立整個社會的“道德風尚”是儒家傳播文化主要目的之一。大學生最常接觸的“環境”就是校園，而先進的校園文化正是提高道德修養的有益環境。家是儒家最主要的歸宿，作為載體把文化、思想、禮儀、教育都最實際地落實下去。每一個大學生都出自一個家庭，將來也必將組成屬于自己新的家庭。這是儒家文化對于社會主義核心價值觀的現代意義。

參考文獻

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[3] 張豈之.略說社會主義核心價值觀的文化源流[N].北京日報，2009-6-1.

第7篇：儒家思想的內核范文

[關鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經》

[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側供養。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經變故事分列在說法圖兩側，以經變畫常用的連環畫形式展開，一個情節一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側或左側都有墨書榜題，說明所畫內容。《報父母恩重經變》是國內現存幅面較大且有紀年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經》經文演變而來。其內容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們去除愚昧、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應奉行這種法教，造作福田。

佛教認為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護恩、臨產受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養育恩、洗濯不盡恩、為造惡業恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導眾生牢記父母養育之恩、恪盡孝道。內容多有佛教色彩，但卻有一定的現實教化意義。

儒家認為，孝是一切道德規范的根本及其發展前提。儒家經典《孝經》中有一句話：“孝乃天之經也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強調為圣人的必要準則，而孝作為仁的內核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導的中華民族的人文精神和道德傳統中，孝道思想不僅體現出一種家庭倫理觀念，也體現出人類對于自身生命的關懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。

儒家認為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經》，就極力宣揚應該全力報父母“長養慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統論述孝道的經典，中土僧人只好通過偽造經典來闡釋孝道學說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經》就是佛教自身努力調和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統文化的沖突。佛教與中國傳統文化的互動和調適結果，關系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認識，于是開始變通，結合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學說，盡力爭取統治者的支持和認可。

佛教要真正生存并取得發展，首先要取得皇權的支持。魏晉南北朝時期的統治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態度，如北魏初期的統治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學具有內在統一性來極力說服最高統治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應者，當存奉其道。如其無實，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣揚的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經》的出現，與當時的文化政策有著密切的關系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經》的提倡直接關聯。唐朝前期，統治者大體上執行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學和道教的偏重，對《孝經》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養是與齊家治國平天下聯系在一起的。

當佛教與中國本土文化發生了沖突，就不得不做一些調整，以適應當時的統治需要。《父母恩重經》宣揚的子女應該踐行孝道、回報父母養育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經》的出現，也是佛教自覺調和與儒學思想的矛盾、努力融入中國文化的產物。《父母恩重經》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內容是莊嚴的，表現的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位。總之，《父母恩重經》的產生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經典，是佛教中國化的典型產物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

[參考文獻]

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[7]秦明智.北宋《報父母恩重經變》畫[J].文物， 1982，（12）.

第8篇：儒家思想的內核范文

    武俠對于中國人而言,就如同超級英雄至于美國人,并且,武俠因為其植根于中國傳統文化的悠久歷史與豐富內涵,而顯得更加豐滿。“千古文人俠客夢”,每個男人都有一個武俠夢。作為一種類型影片,且是中國獨有的類型電影,武俠片融入了中國的人生觀與價值觀,全面地反映了博大精深的中國文化。武俠電影之所以能夠被推崇,與其中所蘊含的俠義觀念,能被中國人所接受,產生道德觀上的認同,有著重要的關系。武俠文化是中國傳統文化的一部分,而俠義精神則是武俠的內涵核心,行俠仗義,打抱不平,已經成為一種傳統的民間美德。

    一、武俠電影中的武德信仰

    (一)武俠文化的內涵

    武俠文化作為中國特有的一種文化現象,對中國人有著巨大的吸引力。這是平民的一種倫理文化。司馬遷在史記中描述的“游俠”形象,“其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉”。①在過去法治不健全的社會,人民受到不公正的待遇而無法得到保護,自然將希冀放在了抱打不平為民請命的俠客身上。

    俠義精神是武俠文化的基本內核,也是平民百姓在現實生活中理想化期待的產物。人們在觀看武俠電影的時候,心中自然也有一個心靈的參照,即現實社會中的情態,反映在武俠社會中,觀眾隨著劇中人物進行人格上的升華,從而獲得心理滿足。正如在文學中,陶淵明所代表的形象,是古往今來無數仕子心靈的家園,武俠世界也稱為了普通中國人短暫逃離現實的一個精神樂園。

    (二)俠義觀念

    在當代社會,武俠片是大眾娛樂的中堅力量,然而,“武俠夢”并不僅僅是讓人忘卻現實的一個白日夢。較認真的武俠作品,其中所傳達的正義、氣節、除暴安良、舍己為人等美德,都是中國傳統倫理道德觀念的體現。導演徐克說:“武俠是中國人獨有的人文色彩,它貼近民間生活,所代表的俠義可以充分表現出我們民族性格中的正義感精神。”沒有“俠”的武俠只是一個空殼,俠義觀念是武俠電影的靈魂。

    二、“武”與“儒”“釋”“道”

    中國傳統文化主要是由儒、道、佛三家思想組成的,三者相輔相成,不可分割。其中,儒家思想被封建社會奉為正統。中國古代文化,蘊含了中華民族上下五千年來的聰明才智,體現了中華民族所獨有的價值觀。武俠文化,便是深受中國傳統文化所影響,武俠哲學植根于中國傳統哲學,逐漸形成了以儒釋道和中國傳統文化內容為核心的武俠文化。梁啟超曾指出:“中國民族之武,其最初之天性也。”而“武”,從來都是與“儒”“道”“佛”相輔相連,不可區分的。

    (一)武俠電影中的儒學基礎

    1、俠與儒

    “俠”的思想最初主要是來源于中國古代的墨家思想,然而,在封建社會,儒家思想一直被奉為正統,儒學是基礎教育,是人生的啟蒙,武俠文化在不斷發展中,自然與儒家文化產生了不可分割的聯系。

    俠與儒具有天然的共通性,儒家思想是一種入世的、積極進取的人生觀,重義輕利,勇于犧牲自我,從而達到“兼濟天下”的目的。在武俠電影中,俠士也多以儒家思想來規范自己。儒家文化中的仁、義、禮、智、信,和俠義都有著千絲萬縷的聯系,而忠、勇等思想,更是俠義的直接體現。

    2、“俠之大者,為國為民”

    俠的最高標準,是“為國為民”,在歷史進程中,“俠”早已超出了最開始的范疇,金庸在《射雕英雄傳》中給出了俠士的最高準則,即“俠之大者,為國為民”,這正與儒家思想的“為國為民,兼濟天下”不謀而合。俠義之道,也正在于勇敢用世,與儒家的積極入世相通。從某種意義上來說,大儒即大俠,儒家人物身上,也或多或少帶有俠氣。岳飛、文天祥、袁崇煥、康有為,這些人都是心懷報國之志,知其不可為而為之,以大無畏的勇氣,鞠躬盡瘁、死而后已,在國家危難之際,奉獻出了自己的全部。

    除了少數孤立于現實社會之外的“武林”,武俠電影中的江湖,從來都是與國家、江山息息相關的。俠客們的愛恨情仇,多半與國仇家恨聯系在一起。他們的職責不再是以武功扶危濟困,而是在國家遭受危難之際挺身而出,維護民族大義。為國為民,救民水火,已經被俠士們自覺地視為自身的義務和職責。

    俠與儒,都是要扶持某種社會理念,武俠文化孕育于儒家文明中,是中國人所獨有的倫理觀念,是將儒學的價值體系浪漫化與理想化。“處世以智,修身以仁,立身以勇,可謂之三達。”這也許是對俠義精神的最佳注解。

    (二)武俠電影中的佛教倫理

    1、佛教文化對武俠文化的影響

    佛教自兩漢時期由印度傳入我國以來,與中原本土文化相融合,逐漸形成了具有中國特色的宗教形式。作為外來宗教,佛教在不斷適應中國以儒家為正統的社會環境的過程中,發生了“漢化”。佛教對于中國傳統文化,不僅是一種宗教,更是一種哲學,是古代中國文化體系的重要組成部分,也是千百年來世俗生活中的重要組成因素。

    佛學在傳播和發展過程中,兼容了儒、道等中國本土文化,即是“佛教中國化”的過程。武俠文化,也深受這種中國式佛教文化的影響。佛教主張因果報應,普通眾生,通過個人力量來實現對個人信念的解救和升華,是中國武俠電影中普遍的一類題材。

    2、武俠電影中的佛教典型

    俠與佛,表面上看起來毫不相干,但是其本質上有著相似之處。俠士們抱打不平,為普羅大眾爭取利益的社會理想,和佛門的“普度眾生”不謀而合。武俠電影中塑造的俠客形象,他們無私忘我、義無反顧的精神,也是一種佛性。俠士們胸懷世人的崇高境界,暗合了佛教倫理。

    行俠仗義,其根本在于惻隱之心、慈悲之心,沒有佛性,則沒有抱打不平的俠士。俠義的忘我,與佛經教義不謀而合。在武俠電影中的俠客們,他們往往妙悟佛法,慈悲為懷,有悲天憫人的情懷。

    在武俠電影中,佛學一般承擔著化解世間仇恨恩怨,勸惡從善,啟發良知的作用。在黃飛鴻系列影片中,黃飛鴻是一個愛抱打不平的形象,他克己忍讓,主張和平地解決問題,不到不得已的情況不會動用武力出手傷人,對壞人也盡量地不去殺傷,而是盡力全其改過向善,這些都暗合了佛教倫理。

    (三)武俠電影中的道家淵源

    1、“萬象為賓客”

    武俠電影與道教有著深厚的淵源,武俠片中所塑造的英雄人物,在歷經千辛萬苦建立了一番轟轟烈烈的功業之后,往往不是封王拜相,而是急流勇退,飄然遠隱,瀟灑地離開。正所謂“事了拂衣去,深藏功與名”,帶著一股超凡脫俗、漠然出世的意味,正是道家的境界。

    道家提倡清凈無為,而武俠文化則突出了道家所特有的“萬象為賓客”的境界。跟儒家的“兼濟天下”不同,道家的人生目標是“獨善其身”。“窮則獨善其身,達則兼濟天下”,不同的是,儒家講求“鞠躬盡瘁,死而后已”,而道家提倡“清凈無為”,是對人生理想的曲線救助。

    武俠電影中的俠士形象,多是重義輕利,重視道義,而輕視錢財名利,他們蔑視世俗的榮華富貴,從不追名逐利,正是道家思想的體現。真正的大俠,他們一般不輕易顯露武功,施恩于人卻不求回報,行俠仗義也不為揚名天下,只為保全自己獨立的人格意志,保全自己的真性情,與道家的“貴真”如出一轍。

    2、歸隱情結

    有“千古文人俠客夢”,也有“千古文人隱士夢”,在中國傳統文化價值體系中,有一種獨特的文化景觀,即“隱士”。中國人歌頌岳飛、文天祥、諸葛亮這樣的儒家的進取典型,卻也推崇許由、伯夷、叔齊、陶淵明這樣的隱者。在武俠電影中,這樣的“隱士”形象則更為普遍。他們清虛自守,圓融無礙,由于種種原因而隱跡風塵,深藏不露,表面上放浪形骸,而實際上他們內心有著深刻的痛苦與悲愁。

    俠士們大多向往自由,不喜歡被束縛。在影片《笑傲江湖》中,令狐沖正是這樣的一個典型。他心地善良,卻生性跳脫,豪放不羈,疾惡如仇,卻不會墨守成規,他判斷人物和事件的好壞完全從自己的本心出發,而不是武林中的正邪與門派等觀念。他打動觀眾的正是“真”,正是他能夠堅守自己的本真,不被世俗所侵染,最后才能笑傲江湖。而迷失自己本真的左冷禪岳不群之流,最終結果只能是毀滅。這是道家清虛圓融、抱守本真的思想的深刻體現。

    三、武俠電影對于弘揚中國文化的重要作用

    人類社會發展到今天,已經不可能產生武俠影片中的英雄人物,現實社會中沒有“江湖”可供俠士們快意恩仇。然而,在每個人的心里,都會有一個“江湖”,在那里,我們可以短暫地放開平凡而有平常的人生,逃離現實生活中的各種煩惱與瑣碎。對中國人來說,武俠是一種情結,觀眾可以在影片中酣暢淋漓地宣泄不滿,放開情緒。然而,武俠電影作為一種商業類型片,它的意義絕不僅止于此。

    武俠電影為觀眾提供了發泄情緒的平臺,與此同時,也在潛移默化中影響著觀眾的心里。一部好的武俠作品,是要幫助觀眾建立自信,形成正確的價值觀,令觀眾看完之后,能夠獲得正能量。從這個層面上講,武俠電影應該承擔起維護社會公義的責任。武俠不能僅僅是單純的打斗,武俠電影也不能只為給觀眾視覺上的享受,一部好的武俠電影,必定要有它所蘊含的哲理,有它所傳遞的信念,一定要有它所提倡的價值體系。

第9篇：儒家思想的內核范文

關鍵詞：慢設計；中國傳統文化；傳播

1 內核：邏輯演進的一致性

從宏觀的角度來看，慢設計理念是現代設計在不斷發展的過程中所呈現的一個“片段”，這種“片段”類似于后現代設計。不同的是，后現代設計采用的是一種近乎無厘頭的抵抗方式，而慢設計則是經過理性分析后的理性表達方式。并且從設計的角度而言，它更貼近實際、偏重設計、關注使用群體，它取消了純粹的哲學表達以及觀念闡述，而是真正以設計為主體，融入時代征候、消費模式、群體認知等因素，創造屬于當下的設計，同時也能夠引來未來的設計。

從邏輯上來講，中國傳統文化和慢設計理念是一致的。這種一致性主要是從“道”的層面來講，也就是說在文化內核上具有同一性。中國擁有漫長的農業文明，農業文明的最大特點在于對根深蒂固的傳統的繼承和發揚。中國傳統文化中的“慢”因子共同構成了獨特的“慢”文化。設計也不例外，講究天時、地利、人和，講究環境、材料、內涵，講究人的感受、環境的協調等等，這些都是中國傳統文化在設計上所展現出來的“慢”因子。而隨著改革開放的持續深入，傳統文化被雜亂的新型文化裹挾，使得原來的慢因子逐漸被剝離，“快”文化被膜拜，而傳統文化被捧上神龕，敬而遠之。然而事實上，中國傳統文化在本質上具有極強的納構力，這種納構力能夠消解自身的雜質。也正是如此，在被新文化裹挾前行一段時間后，新的回歸潮出現。“慢”的思維方式和認知方式被重新喚醒。“慢”的設計方式再次出現，這和西方的慢設計理念不謀而合。從這個角度而言，人類追尋真理和幸福的腳步從未停止，大家可能會走不同的道路，但是最終都會殊途同歸。

2 傳播渠道：文化基因和時代癥候

慢設計理念得以在世界范圍內傳播，有其內在的邏輯性。但更多的是外界的影響因素使然。準確來說，慢設計理念在中國的傳播并不是純粹的單向傳播，而是一種雙向的互動過程。而這種互動的過程中，文化基因起到了重要的作用。而后工業時代的大語境給中國傳統文化和慢設計理念的對話創造了有利的條件。

在我國的傳統文化中，道家將人和自然的關系描述為和諧共生共融的“天人合一”狀態。這里的“天”和“人”的關系不是緊張對立關系，而是合乎規律的“自然”狀態，這種狀態被形而上的“道”所支配。正如莊子所講：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”天地人之間是一種合乎規律的共生共融狀態，慢設計理念中突出人存在的自然天性，講究合乎規律存在，從某種意義上講，是和中國道家思想上的不謀而合。

同樣，慢設計中的某些理念也暗合儒家傳統中“中庸之道”的思想。儒家思想中的“中庸之道”是人生達到至善至美的必經之道。這種思想根源于儒家修身養性、積極入仕的功利心態，但值得指出的是，中庸之道的出發點是人的自我修為，它講究中正、平和，講究合乎規律、倡導與人生的發展需要和自然的發展相協調。盡管其最終指向是入仕，其倡導的人生發展需達到“‘上天之載，無聲無臭。’至矣”（《中庸》）的確對人生的發展起到指導作用。慢設計理念指向人的自然天性，講究人在生活中的精神性很大程度上是中庸之道的體現。

禪宗思想在慢設計理念中體現得也非常明顯。禪宗的核心思想“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”，和慢設計理念中倡導的設計師根據人的自然天性隨性設計，最大程度的符合人們的使用心理有異曲同工之妙，禪宗講究頓悟，反對過于程式化的修行（主要針對北宗），潘國靜禪師就說：禪來自于生活，是長期對生活積累時的頓悟，禪不受知識的約束。從這個層面來講，禪宗和慢設計理念中的重視生活細節，關注真實生活非常的相似。總之，慢設計理念和中國傳統文化有著大量驚人的不謀而合的相似之處，這也是慢設計能夠在中國扎根并延續下去的文化基礎。

回溯慢設計理念在中國的傳播、衍生過程，不難發現，我們所處的時代癥候在這此過程中起到了至關重要的作用。中國工業設計較之歐美，起步較晚，且工業革命所帶來的思想層面的東西沒有深入人心。換而言之，我國的工業設計其基礎是薄弱的，這個基礎不僅僅是物質層面，而且是思想層面。但是仔細反思過后，值得欣慰的是我們從未停止追隨的腳步，這種“追隨”甚至可以追根溯源到“師夷長技以制夷”那個時代。盡管那個時候的追隨有著太多曲折，但不可否認的是，這種放眼世界的胸懷卻鼓舞著后來的國人，工業設計在時代潮流的裹挾下，也經歷了相似的過程。而后，當國外的設計從物質設計階段開始走向意識形態設計階段的時候，國內正經歷著轟轟烈烈的工業投入與產出。從邏輯上來看，我們的設計又慢了一步，但事實上，慢設計從產生開始就和我們的傳統文化不謀而合，這是中西文化的合璧，是人類設計走向的融合點。正是基于這樣的時代癥候，慢設計理念得以在中國快速傳播乃至被接受。

3 慢設計走向：詩意的棲居

慢設計理念和中國傳統文化都強調對人性的關照，講究自然、和諧、人性化。而這正是繁忙的現代社會所急需的元素。人類從未停下追尋詩意的棲居（荷爾德林）的腳步，但正是在追尋的過程中，我們卻有意無意地離詩意愈來愈遠。在慢設計之前，設計其實已經開始思考人類自身。例如，斯堪的納維亞設計，其理念不正合慢設計理念嗎？如綠色設計、極簡設計等等不都是在自覺的尋求這種“慢”的結果嗎？但是這些理念都未能準確而富有實質性的闡述慢設計本身所追尋的價值，而是僅僅局限于物質的最優化利用。慢設計理念的提出是基于人類精神價值的訴求。它所要求的不僅僅是物質上的綠色，同時要求設計帶給人類的是一種真正解放的天性，是自由的組成要素。中國傳統文化所追尋的價值觀是自由的、是符合人類自身天性的，也是符合人類設計發展趨勢的，慢設計理念在和中國傳統文化的相互融合過程中，勢必會發生嬗變，但這種嬗變是良性的，它的變化也將會指導未來的設計走向更靈動、更自由的境界。而中國傳統文化中的各因子，也將會受到慢設計理念的影響，指導當下，走向未來。

4 結語

慢設計理念和中國傳統文化有著千絲萬縷的關系。正是這種關系，促進慢設計理念在中國的傳播以及慢設計在中國的發展。慢設計理念的最終指向是人性化的，其中的“慢”是文化內核上的“慢”，是設計理念上的“慢”，這種“慢”是未來設計需要的，是人類未來需要的。

參考文獻：

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