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第1篇：思想研究論文范文

2.城邦及立法的產生。在談到城邦的產生時，雅典人是這樣敘述的：經歷了無數的災難(洪水、瘟疫等)之后，有少數人幸存下來，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒有互相聯絡的手段，幾乎沒有生產工具。當他們開始恢復彼此交往時，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產品生活，不積累“可以攜帶的財產”，因此，沒有競爭和貪心。他們的生活由家長管轄，每個家長為自家制定規章。經過一段時間，人類從這種“游牧生活”過渡到農業生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險，一些家庭會結合在“大屋子”下。由于每個家庭都有自己特定的習俗或規則，“大屋子”會從每個家庭帶進拓居地的各種規則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發展成一種新的生活規則，這就是原始立法的起源。當洪水的記憶完全消失時，人們就會敢于走下高地，進入平原，較大規模地建立像荷馬史詩中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當然，“這些發展不是一蹴而就的，而是在極其漫長的歲月中逐漸演變的”。

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結合的混合政體。“兩者——專制和自由——限制在一定范圍內，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權。他認為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個方面劃分最高權力，把完全的統治權集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權威。他說，在一個“真正的政體”中，統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統治者不應是個人或階級，而是不受個人感情影響的法律。

5.立法、執法和守法。柏拉圖在書中構建了人們的一切行為都由具體的法律來規范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實際上已經由早期的理想國式的所謂“人治”轉向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強調的法律形式實際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強調了守法，也強調了立法與執法，從當今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進步。這一點與我們的傳統認識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進步與退步呢?

我認為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實質上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學基礎上也沒有本質上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時期已經過去：敘拉古遠征瓦解之后，雅典淪為第二流強國；在澤凱萊戰爭結束之時，斯巴達的霸權地位也一去不復返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復興。而這時要做的第一件事就是為嶄新或復興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應運而生。不可否認，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度”的哲學王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎，但當別人問他這種理想國在人間能否實現時，柏拉圖自己也感到惶惑，承認這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系”。晚年的柏拉圖根據自己長期切身的政治實踐所帶來的慘痛教訓，意識到“理想國”是不切實際的，在人間無法實現，轉而主張法治。基于這種認識，柏拉圖在《法律篇》中設計了新理想國的藍圖。美國著名法理學家博登海默也認為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實質性的修改”。

我認為，這樣的看法僅僅看到了表面現象，卻并為發現本質的同一。柏拉圖在《法律篇》中強調法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強調了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應當由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉而唯心的求助于上帝，認為統治者不是階級利益集團，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構的哲學王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發生實質性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結為法律，在社會生活中法律規范在總體上可能是最為合理的。因而，現實的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養服從法律的精神試圖達到和諧。

綜上所述，筆者認為法治思想應當起源自柏拉圖，而非大家普遍公認的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實際上也沒有本質的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻：

[1]沈宗靈.依法治國，建設社會主義法制國家.北京大學學報(哲學社會科學版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學述評.上海人民出版社，1982.

[4]E.博登海默.法理學——法哲學及其方法.華夏出版社，1987.

第2篇：思想研究論文范文

二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。

1.世界各國林業建設觀念的轉變

現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。

林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。

第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。

林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。

基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。

因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。3.“現代林業”的內涵

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。3.1經營對象

現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。

3.2經營目標

現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。

3.4經營之路

除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：

①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。

②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。

③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。

4.結束語

以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。

［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。

［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。

［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。

第3篇：思想研究論文范文

[關鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由自由

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動和判斷的自由，對不同于自己或傳統觀點的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關于宗教的寬容。

宗教是超越現世的，是寬容的，它最關心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現世利益與權力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實際上往往并非為了維護宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個問題的不斷思索、探尋、解答，并在實際當中不斷地推動問題的解決，便構成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權與王權的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權威的界限及其正當的聯系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅持對天賦自由權利的要求，爆發為爭取自由權利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權威的問題通過世俗權力的分立，也即立法、司法、行政三權分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權威并不直接參與其中，宗教權威不應當具有代行世俗權力的權利。事實上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅持正義的堅定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現實社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權力的企圖及實踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業有害無益。反之，世俗政府也不應該具有決定、支配以及干預宗教的權力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權威在宗教及其信仰的問題上應當嚴格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權力，它只有權確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權利原則，政教分離原則，政治權力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復存在。

由于信仰以及純系個人事務，是基于個體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團體之間，宗教團體與其它社會團體之間，宗教團體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現宗教寬容呢?顯然，最關鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務與宗教事務是相互分離與相互容忍，那么社會團體與宗教團體之間也應當是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.

宗教作為人類社會特有的一種文化現象，在長期的歷史發展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個重要內容。寬容是宗教對信徒的基本要求，也是宗教對待世俗人際關系和社會生活的基本態度，它要求每個人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業，提升境界。

基督教的寬容思想建立于上帝對人的創造上，人是按上帝的形象創造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現在效法基督，提倡平等，拒絕報復，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實踐的具體內容。基督降生后的新約信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨優的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。

西方的基督教在公元初期創立之時，是經過非常艱苦而漫長道路的，那時的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點存在，同時也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀宗教，對于寬容的實施，歸根結底是以他人對其教義的信仰與否為標準的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會動搖根基的科學理性知識了。只有在堅決維護的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實施宗教寬容。

西方宗教史上曾經因為宗教不寬容而有過血的教訓，比如說長期的宗教戰爭。這就是因為宗教的不寬容加上濫用政治權力而導致的。正因為長期有殘酷的宗教迫害，正因為有這么多血的教訓，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習慣。本來信仰是內心的事情，而不寬容的行為只通用針對人的肉體。所以不寬容并不會導致受迫害的人改變信仰，你可以把一個人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個東西，或者不信一個東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會的角度來講，不寬容會導致許多禁錮，它會使得創造力貧乏，使整個社會缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關系。一個宗教信徒只有在觸犯了法律的時候才應當根據法律而受到懲罰。不能夠因為他是某個教的信徒就要對他判處刑罰，或者判處比他應得的更重的刑罰。一個有真正宗教精神的國度，應該對各種宗教能夠兼收并蓄。

參考文獻：

[1]洛克《論宗教的寬容》，吳云貴譯，北京：商務印書館1982年版，第5-8頁

[2]霍布豪斯《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務印書館1996年版，第13頁

[3]嚴存生主編《新編西方法律思想史》，陜西人民教育出版社1989年版，第292頁

[4]龍敬儒《宗教法律制度初探》，中國法制出版社1995年版，第8頁

[5]（美）哈羅德·J·伯爾曼著《法律與宗教》，梁治平譯，三聯書店1991年版，第15～16頁

第4篇：思想研究論文范文

關鍵詞：嚴復；政治學思想；內在理路

蕭公權曾說：“(嚴復)《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學著作。”在中國，嚴復是第一個運用西方式的經驗理性、通過對政治制度的追根溯源來系統地思考政治變革和社會問題的知識分子。他比較罕見地沿著經驗主義路向、遵循實證主義方法、獨立地思考人類(尤其是中國)的歷史和社會問題，形成了與眾不同的政治學思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統的政治學著作，但是，從大量的譯作、按語、論文和書信中，仍然可以發現他政治學思想的潛在體系，可以找到隱含的內在理路。

一、天演論和人類社會起源

天演論是嚴復政治學說的基點，它是嚴復吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會進化論思想的產物。嚴復試圖用它來解釋人類社會的起源和發展問題，也以此來解釋人類社會各種制度尤其是政治制度的起源和演進問題。

嚴復認為，宇宙萬物都由“天”演化而來。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化歷程。天演的基本法則就是“優勝劣汰、適者生存”。各種生物自產生之后，它們之間就展開了激烈的生存競爭。由于人類對環境最有適應能力，于是就逐漸成為地球上最有競爭力的物種。同時，人群也是自然選擇的結果。在《天演論》按語中嚴復說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。”而“群肇于家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯益固，生齒日蕃，則其相為生養保持之事，乃愈益備。”也就是說，群體和家庭是自然衍生和發展之物。接著，家庭組織日趨穩定，人群日益成熟，人類社會就隨之出現并日趨復雜化。

二、政治制度的起源及其各種形態

政治關系、政府、國家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。

在應對挑戰的過程中，有些能力比較強的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關系，在嚴復看來，就是政治關系的雛形。在原始人群和部落中，就已經存在著這種關系。在部族的生存競爭和部落聯盟的擴大之中，政治關系不斷穩定化，政治權力不斷擴散。于是，穩定的組織和管理機構出現了，政府的雛形也就隨之出現。當成熟的政府出現之時，國家也就出現了。國家是天演的產物。嚴復說；“今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造。”他一向反對霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認為契約論是一種先驗臆說。

國家和政治制度不斷演化，發展成為各種形態。對此他又有比較詳細的分類。按照政府的成熟程度，國家可分為“深演”和“淺演”兩種。“淺演”國家又分為“宗法國家”(tribe)和“神權國家”(theocracy)。“深演”國家才算是自然成熟的“真正國家”(stare)。“宗法國家”、“神權國家”和“真正國家”因國家內部的結合比較有機，所以可稱之為“自然國家”。此外，還有內部聯系不緊密的“非自然國家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國家)和citystate(城邦國家)之分。而countrystate可分為Federate(聯合制)國家和Unitary(單一制)兩種。聯合制國家又分為Staatenbund(邦聯制)和Bundesstaat(聯邦制)兩種。聯合制國家則可分為Centralized(中央權力較重)的國家和Decentralized(地方權力較重)的國家。等等。這些分類直接借用了西方政治學的成果，并無多少創意。但是，它為進一步分析政治制度的演化規律作了經驗知識上的梳理和準備工作。

三、政治制度的演進

嚴復認為，生存挑戰是一國政治制度演化的契機。但是，如果生存挑戰過于嚴酷，超過了一國應對能力的極限，則該國可能會因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰比較適度，則有利于該國生存能力的增強。適度的生存壓力可以使一國國內“機關漸完，團體彌固。”外患深淺與一國政治制度的疏密有這樣的關系：“凡國成立，其外患深者，其內治密，其外患淺者，其內治疏。”在不斷的挑戰和應戰中，一國的政治制度就可以由淺而深、由簡單向復雜、由幼稚向成熟不斷演進。

地理因素對政治制度的演進也有很大的影響。相對隔絕的地理位置有利于國家的生存，有利于保持該國原有政治制度的穩定。例如，在中世紀的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨立的城邦制國家。相反，中國的黃河流域因為地勢平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國很快就被兼并，因此中國很早就完成了統一。他說，中國“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺之限，而東南界海，中間方數萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢利為合而不利為分。故當先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據亂，而其治終歸一統。”而歐洲的情況則相反。在中世紀的歐洲，十幾個國家“各立君長，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負為辱。……此其所以始于相忌，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強之效，遂有非余洲所可及者。”特殊的地理分割使歐洲各國長期處于適度的生存挑戰之中，迫使它們不斷地改進自己的各項制度，歐洲的社會和政治制度在近幾百年中進化到全球領先的水平。究其原因，他認為“雖日人事，抑其地勢之華離破碎使之然也。”

嚴復還認為，政治制度演進的程度取決于社會演進的深淺。社會演進程度越深，則政治制度就相應地更加成熟。他說，“天演之階級愈進，將政府之機關愈密，不但愈密，亦且愈靈。”通過分析歷史上已有的和現存的各種社會形態，可以看到人類文明發展的軌跡“初級的社會形態是蠻夷社會(或稱圖騰社會)，比它高級的社會形態是宗法社會，更加成熟的民族和國家(如歐洲各個民族和國家測已經進入到現代社會”，西方現代社會是目前最為成熟的社會形態，因此，民主制度是目前最優良的政治制度。

四、政治制度生存和演進的復雜條件

政治制度的生存和發展需要眾多復雜的條件。嚴復在分析這一問題時，又借鑒了斯賓塞的“社會有機體論”。斯賓塞以社會有機體論來分析社會分工問題，而嚴復則用它來考察政治制度的生存和演進規律。嚴復認為：“一國之政教學術，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質干根菱，而后有其支葉華實。”這里，他將整個社會比喻為生物有機l體，而政治制度只是有機體中的一個組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—則全局皆變。”這個比喻還是說明政治制度與社會整體中的其他部分有著非常密切的關系，相互之間的關聯盤根錯節，牽一發則動全身，如要對某項制度進行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。”總之，任何一項制度都必須依賴于社會有機體中的其他部分才能生存和發展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個社會制度的演變。社會有機體論是理解嚴復文化思想和政治學說的關鍵所在。

五、漸進主義的政治變革

依據天演論，一個國家在面臨生存挑戰時，它的各項制度必須向優化的方向演進，否則就會被淘汰，因此，政治制度的優化變革乃大勢所趨。但是，依據社會有機體論，則政制變革又不得不謹慎從事。

任何一國的政治制度都與該國的其他制度和社會條件處于有機的聯系之中。而這些關聯非常復雜，無窮無盡，很難被認識所窮盡。經濟、文化、社會習俗和社會心理等諸多因素都是政治制度生存和演進的條件，所以，政治制度變革是一個相當復雜的工程。在社會條件還不成熟的情況下，如果將先進的政治制度植入另一個完全異質的落后的社會有機體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項領，從而責干里焉。”堪至還不如讓牛老老實實地耕地。所以，嚴復強調，人們在進行政制改革時不可無視本國的社會和歷史條件。這些復雜的社會條件是一國在長期的發展過程中形成的無法超越的集體經驗。

對于新舊制度轉型的歷程嚴復有一個形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢不可擋，經過一段急湍之后，就會平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉型中的危險期。對于這種危險嚴復有很清醒的認識，他說：“夫人類之力求進步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進之時，其進彌驟，其涂彌險。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕。”激進的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會現實不協調，則原本還勉強可以維持的社會秩序必然崩潰，社會反而會更加混亂。激進的變革，就象對病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國家的康復，反而會加速這個國家的衰亡。所以，嚴復認為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。

政治變革是由人來實現的，嚴復并不否認人在政治制度演進的能動作用。但是，他又認為，不可夸大人在政制演進中的作用。人只能適應環境，根據環境所提供的條件來推動政治制度的變革。因而，穩健的制度變革是嚴復的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭的“急湍河段”應以疏導為主，“治水之功，當利于疏鑿。”又說：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導其機，必忍焉以須其熟。……夫而后有以與時偕達，有以進其群矣。”而引導人們進行穩健的制度變革的歷史重任，在嚴復看來，就落到那些通達事理、智識超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認識國家和社會所處的歷史條件，認清發展的方向，把握時機，穩健地推進本國的政治改革和社會發展。這就是，“能者當事，僅能迎其機而導之耳。”一言以蔽之，嚴復的改革觀是漸進主義的。

六、結論

第5篇：思想研究論文范文

一、對中學數學思想的基本認識

“數學思想”作為數學課程論的一個重要概念，我們完全有必要對它的內涵與外延形成較為明確的認識。關于這個概念的內涵，我們認為：數學思想是人們對數學科學研究的本質及規律的理性認識。這種認識的主體是人類歷史上過去、現在以及將來有名與無名的數學家；而認識的客體，則包括數學科學的對象及其特性，研究途徑與方法的特點，研究成就的精神文化價值及對物質世界的實際作用，內部各種成果或結論之間的互相關聯和相互支持的關系等。可見，這些思想是歷代與當代數學家研究成果的結晶，它們蘊涵于數學材料之中，有著豐富的內容。

通常認為數學思想包括方程思想、函數思想、數形結合思想、轉化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對數學活動經驗通過概括而獲得的認識成果。既然是認識就會有不同的見解，不同的看法。實際上也確實如此，例如，有人認為中學數學教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認為以函數思想貫穿中學數學內容更有利于提高數學教學效果，還有人認為中學數學內容應運用數學結構思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認為，只要是在充分分析、歸納概括數學材料的基礎上來論述數學思想，那么所得的結論總是可能做到并行不悖、互為補充的，總是能在中學數學教材中起到積極的促進作用的。

關于這個概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數學觀(數學的起源與發展、數學的本能和特征、數學與現實世界的關系)，數學在科學中的文化地位，數學方法的認識論、方法論價值等；屬于中觀的，有關于數學內部各個部門之間的分流的原因與結果，各個分支發展過程中積淀下來的內容上的對立與統一的相克相生的關系等；屬于微觀結構的，則包含著對各個分支及各種體系結構定內容和方法的認識，包括對所創立的新概念、新模型、新方法和新理論的認識。

從質的方面說，還可分成表層認識與深層認識、片面認識與完全認識、局部認識與全面認識、孤立認識與整體認識、靜態認識與動態認識、唯心認識與唯物認識、謬誤認識和正確認識等。

二、數學思想的特性和作用

數學思想是在數學的發展史上形成和發展的，它是人類對數學及其研究對象，對數學知識（主要指概念、定理、法則和范例)以及數學方法的本質性的認識。它表現在對數學對象的開拓之中，表現在對數學概念、命題和數學模型的分析與概括之中，還表現在新的數學方法的產生過程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數學思想凝聚成數學概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數學模型和數學結構，從而構成數學的知識系統與結構。在這個系統與結構中，數學思想起著統帥的作用。

(二)數學思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數學思想，是從眾多的具體的個性中抽取出來且對個性具有普遍指導意義的共性。它比某個具體的數學問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對較高。現實生活中普遍存在的運動和變化、相輔相成、對立統一等“事實”，都可作為數學思想進行哲學概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學的世界觀和方法論。

(三)數學思想富有創造性

借助于分析與歸納、類比與聯想、猜想與驗證等手段，可以使本來較抽象的結構獲得相對直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉化成極具規律的數學模型。從而將一種關系結構變成或映射成另一種關系結構，又可反演回來，于是復雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉化成一筆畫問題，便是典型的一例。當時，數學家們在作這些探討時是很難的，是零零碎碎的，有時為了一個模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會到創造的艱辛，發展頑強奮戰的個性，培養創造的精神。

三、數學思想的教學功能

我國《九年義務教育全日制初級中學數學教學大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數學的基礎知識主要是初中代數、幾何中的概念、法則、性質、公式、公理、定理以及由其內容所反映出來的數學思想和方法”。根據這一要求，在中學數學教學中必須大力加強對數學思想和方法的教學與研究。

(一)數學思想是教材體系的靈魂

從教材的構成體系來看，整個初中數學教材所涉及的數學知識點匯成了數學結構系統的兩條“河流”。一條是由具體的知識點構成的易于被發現的“明河流”，它是構成數學教材的“骨架”；另一條是由數學思想方法構成的具有潛在價值的“暗河流”，它是構成數學教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數學思想作靈魂，各種具體的數學知識點才不再成為孤立的、零散的東西。因為數學思想能將“游離”狀態的知識點(塊)凝結成優化的知識結構，有了它，數學概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個有機的整體。可見，數學思想是數學的內在形式，是學生獲得數學知識、發展思維能力的動力和工具。教師在教學中如能抓住數學思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進行再創造，才能使教學見效快，收益大。

(二)數學思想是我們進行教學設計的指導思想

筆者認為，數學課堂教學設計應分三個層次進行，這便是宏觀設計、微觀設計和情境設計。無論哪個層次上的設計，其目的都在于為了讓學生“參與”到獲得和發展真理性認識的數學活動過程中去。這種設計不能只是數學認識過程中的“還原”，一定要有數學思想的飛躍和創造。這就是說，一個好的教學設計，應當是歷史上數學思想發生、發展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數概念，便是概括了變量之間關系的簡縮，也應當是滲透現代數學思想、使用現代手段實現的新的認識過程。又如高中階段的函數概念，便滲透了集合關系的思想，還可以是在現實數學基礎上的概括和延伸，這就需要搞清楚應概括怎樣的共性，如何準確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對于這些問題，都需要進行預測和創造，而要順利地完成這一任務，必須依靠數學思想作為指導。有了深刻的數學思想作指導，才能做出智慧熠爍的創新設計來，才能引發起學生的創造性的思維活動來。這樣的教學設計，才能適應瞬息萬變的技術革命的要求。靠一貫如此設計的課堂教學培養出來的人才，方能在21世紀的激烈競爭中立于不敗之地。

(三)數學思想是課堂教學質量的重要保證

數學思想性高的教學設計，是高質量進行教學的基本保證。在數學課堂教學中，教師面對的是幾十個學生，這幾十個智慧的頭腦會提出各種各樣的問題。隨著新技術手段的現代化，學生知識面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對這些活潑肯鉆研的學生所提的問題，教師只有達到一定的思想深度，才能保證準確辨別各種各樣問題的癥結，給出中肯的分析；才能恰當適時地運用類比聯想，給出生動的陳述，把抽象的問題形象化，復雜的問題簡單化；才能敏銳地發現學生的思想火花，找到閃光點并及時加以提煉升華，鼓勵學生大膽地進行創造，把眾多學生牢牢地吸引住，并能積極主動地參與到教學活動中來，真正成為教學過程的主體；也才能使有一定思想的教學設計，真正變成高質量的數學教學活動過程。

有人把數學課堂教學質量理解為學生思維活動的質和量，就是學生知識結構，思維方法形成的清晰程度和他們參與思維活動的深度和廣度。我們可以從“新、高、深”三個方面來衡量一堂數學課的教學效果。“新”指學生的思維活動要有新意，“高”指學生通過學習能形成一定高度的數學思想，“深”則指學生參與到教學活動的程度。

第6篇：思想研究論文范文

現代刑法理論普遍認為刑法對犯罪處以嚴厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會造成了嚴重的危害，對國家的統治秩序形成了極大的沖擊。為了維護法律秩序的穩定和保障社會整體利益不被侵犯，國家便運用手中的刑罰權以遏制該危害社會行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個人反對統治階級關系以及刑罰是社會防衛的手段之一等主流理論的倡導下，國家和社會成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權利也就自然而然地歸國家壟斷所有。在這樣一個以犯罪人和國家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個人往往被忽視，被侵犯的權益并沒有因為國家對犯罪行為的懲罰而得以恢復，刑罰的運用僅能給予抽象性的心理撫慰，這些具體的被害人仍然深陷于權益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復和補償被侵害的法益的恢復性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們在對傳統刑罰理念的質疑和批判的同時，加速了刑罰目的和功能的多元化進程。

一．何謂恢復性司法

恢復性司法是西方近30年發展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動，努力恢復犯罪前的社會秩序和個人狀態，修復被犯罪所侵害的國家、社會以及個人的各種合法權益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復和保障法律所保護社會秩序的穩定狀態。恢復性司法強調通過恢復性過程中的道歉、賠償、社區服務、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質精神損失得到補償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復常態，同時亦使犯罪人通過積極的負責任的行為重新融入社區，并贏得被害人及其家庭和社區成員的諒解。簡單說來就是通過恢復性程序達到恢復性結果，其所強調的是賠償和預防，而不是給予懲罰。恢復性司法的最初設想在于通過被害人、犯罪人與社區成員之間的交流與對話，使得社區人際關系經過整合達到更為和諧、人與人之間關系的紐帶得以更加牢固的境界；同時也能夠使得犯罪人通過積極的負責任的行為重新取得被害人及其家庭和社區成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會。

從恢復性司法所包涵的內容以及其所追求的目標看，其對犯罪與刑罰理解有著與現有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統的刑事司法認為犯罪是對國家的侵害，是對統治秩序的沖擊，是孤立的個人反對統治關系的斗爭，因而基于這種理念產生的犯罪行為的可罰性是現行刑事司法中“犯罪人－國家”對抗制度產生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應原則、無罪推定原則、禁止雙重危險原則的確立更是將被告人權利保護推向極致。但是與此形成鮮明對照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學的興起，強調以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發展起來。恢復性司法作為一項全新的理論是對傳統的刑事司法理念的顛覆。它認為犯罪首先侵害的是被害人的權益，其次才是社會和國家的利益，因此對犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應當以面對被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔責任。在恢復性司法程序中，犯罪人承擔責任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務、社區服務等等。與傳統刑事司法中的刑罰相比，恢復性司法認為現行的司法系統將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規訓與懲罰機制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號。故此，恢復性司法強調減輕乃至消除被害人因犯罪所導致的物質損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動和服務在犯罪人、被害人及社區成員之間營造一種相互信任的氣氛。

二．恢復性司法的興起

恢復性司法以一種非正式司法的面目出現并以其所具有的對被害人權益的特別關注、社區的廣泛參與、犯罪者的重新社會化等價值，以及恢復平等社會關系的最終目標而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國家刑罰權為核心的近現代刑事司法體系高度發展的前提下會出現這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動共同解決犯罪問題的方式呢？事實上，恢復性司法的出現有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，特別是再犯罪率的社會現實引起人們對現行刑事司法制度的反思，尤其是對刑罰目的與功效的思考。

1．刑罰功能的局限性與預防犯罪客觀需求之間的矛盾

刑罰的功能是指國家制定、裁量和執行刑罰對社會可能產生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產生和運行之時所體現的價值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現其價值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設計加以運用，以期通過刑罰功能的發揮有效地遏制犯罪現象的產生。源自社會內部深層矛盾的犯罪原因的復雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會發展而產生的犯罪現象并不是刑罰所想象的那么簡單。菲利指出，如果我們把犯罪的總體結果與導致其產生的人類學的、自然的和社會的因素的不同特征進行比較，就會很容易發現刑罰對犯罪結果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質上僅僅是暴力對暴力的原始反應，刑罰預防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠將一個性的人變成一個社會性的人。[①]

刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國家打擊和預防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強大的犯罪攻勢面前，在預防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴厲，功效的短暫，犯罪形勢的變化無窮，社會防衛者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對性情魯莽者難收威懾之效應；第六，刑罰對過失犯難以發揮威懾作用；第七，刑罰對以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對頭腦簡單、認識水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對于生活富足的犯罪人來說，猶如九牛一毛；資格刑對于一般的犯罪人而言，其政治權利的缺少，對其平常的生活并不會帶來影響和變化；自由刑對于那些生活在社會低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個人因身份、地位、經歷、經濟狀況、家庭環境、心理承受能力、思想意識以及價值觀念的不同，對刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當初所設計和預想的痛苦刑罰之懲罰功能的發揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對犯罪人的主要功能，其集對犯罪人的教育、感化與勞動改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時難以收到事先料想的改造效果。加之有時改造的不徹底或是罪犯的被監獄化，從而會大大抵消和削弱刑罰改造的功效。

2．刑罰對再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會化之間的矛盾

現代犯罪學研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學者格拉曼迪主張：“根據長期的歷史經驗，國家使用刑罰權，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標簽理論。它是一系列試圖說明人們在初次的越軌或犯罪行為之后，為什么會繼續進行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點。[④]貼標簽理論認為社會的有權群體通過制定和運用法律為實施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標簽，且以此作為區別與其他合法公民的符號并采取不同的方式進行管理。該標簽就是導致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會成員在實施了第一次犯罪行為之后，被國家的一系列機構貼上“犯罪人”的標簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標簽給犯罪人帶來了諸多的負面影響，使得其自我評價降低，自我形象無法重塑，社會關系無法恢復正常，進而迫使他們只能進入容納并認可他們的亞文化群體。正是由于長期被排斥于傳統社會之外，從而逐漸成為常業犯罪者，并與犯罪團體相認同。

刑罰在實際執行完畢之后仍然繼續發揮其固有效應，以防止犯罪人繼續犯罪，加強社會防衛之功效。曾被施以刑罰的標簽除了向社會顯示犯罪人曾經是社會規則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯誤，同時也告知社會需要加強對他們的管理與教育，以繼續修復其人格上的缺陷，使之符合社會規范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，會嚴重影響到他們重新回歸社會的信心。求學就業的困難以及生活的諸多不便使得他們的價值觀嚴重扭曲，社會主流文化以及群體對他們的強烈排斥使得其對自身是否能夠再社會化產生了極大的懷疑，隨之而來的對亞文化的再次認同和對亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對他們規勸與引導以及給予他們的對未來生活的美好構建與憧憬則會漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價值觀長期處于這種的混亂和迷茫的狀態無疑再次推動了犯罪人對犯罪性格的重塑。

罪犯監獄化與罪犯再社會化的矛盾，使得監獄在主觀上追求罪犯再社會化的同時，客觀上卻常常使得罪犯的再社會化的實現變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強。犯罪人在監獄中對監獄亞文化的學習與接收，往往可能使得對其的教育改造變成為對其化情緒的培養，對其人格的加強。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監獄化過程中，罪犯彼此傳習犯罪技巧和行為惡習，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進一步衰退，廉恥之心進一步喪失。監獄化過程的發生不僅可能使罪犯改造和再社會化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執行完畢，犯罪人回歸社會之后，非刑事法律對犯罪人權利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標簽一直影響著犯罪人再社會化的進程。前科報告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，使得已經完成改造，已經不再具有人身危險性的罪犯回歸社會的道路變得十分艱辛。歧視性的社會處遇大大降低了犯罪人再社會化的信心，權利和資格的限制與剝奪使得他們再度與社會絕緣，隔離感的產生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潛在犯罪人向犯罪人角色的轉化。

3．刑罰實現的抽象正義與被害人具體救濟措施的欠缺之間的矛盾

作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因為，刑罰可以滿足受害人的報復欲。但是，這一功能并未在任何情況下對任何受害人都能起到防止私力報復與犯罪連鎖反應的效果。這是因為，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產生的憎恨與報復心理往往是無限的，受害人不只存在對犯罪人予以嚴懲的要求，而且還存在讓犯罪人對其物質損害或經濟損失予以補償的愿望。“根據聯合國在世界范圍內所作的一項調查，有半數以上的被害人關注的并不是對犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質精神損失得到補償，但現行刑事司法體制的運作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經濟損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質損失得不到應有的補償而采取報復犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對受害人嚴懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經濟損失的愿望難以完全滿足時，很容易引發社會沖突和危害行為的增加。

傳統刑事司法體制所確立的國家被害理念將對犯罪人的聲討統一行使于國家司法機關職能之中，被害人內心的復仇情感的迸發，使得刑罰的執行是那樣的深得人心，因果報應的慣性思維也使得社會公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復仇情感得以宣泄，因果報應得以實現之后，社會的秩序恢復了往日的平靜。然而，在實際權益被犯罪侵蝕過后的現實生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國家在追究犯罪人的刑事責任時除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。在現行的刑事法治模式中，雖然承認犯罪侵害了被害人的利益，但更被認為對國家利益、社會秩序和國家法律的侵犯。我國現行刑事訴訟法與原法規定相比，雖加強了對被害人的權利保護，但當被害人無法從罪犯處獲得賠償時，法律并未規定其他補救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實際物質保障而陷入極端困境的情況下，可能會發生被害人與犯罪人的角色轉換。實踐中刑事賠償往往難以兌現。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償的能力，法院自然也就無法執行了。刑事被害賠償有其特殊性：一是賠償數額一般較大；二是犯罪人大多為個人，經濟上的償付能力相對較弱；三是多數犯罪人要服徒刑。賠償數額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實現的相對困難。

4．刑罰運行成本的昂貴性與刑罰目的實現的低效性之間的矛盾

刑罰運行的成本是指為了實現刑罰目的國家在制刑、適刑、量刑和執刑過程中所投入的資源，而與之相對的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執刑所實際達到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運行成本包括因刑罰制定、實施、執行所投入的人力、物力和財力。刑罰不可能自動得到實施，必須由國家來推動這部機器的運轉，這是一個龐大的系統工程，需要大量的人力物力資源。首先，創制刑罰必須有立法機關，而無論是立法機關的運作，還是為創造刑罰進行大量的調查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補充等都要有足夠的經費開支。其次，在創制刑罰之后，需要轉入動態的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機關來執行，這就必須營建監管設施、配備監管人員。尤其是長期自由刑，被監管人員的生活所需必須由國家負擔。

刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導致刑罰在懲罰與預防犯罪時收效不高。刑罰在實際運用中所產生的收益并非如當初設計時那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發揮刑罰的諸多功能，達到懲罰與預防的目的。高成本的投入，并未產生理想的效果，現實中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長期以來，刑罰對犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國家在運用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會的發展變化，犯罪數量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國家在抗擊犯罪的生存斗爭中的主要武器，不僅沒能消除社會危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭中變得愈加“成熟穩重”。

眾所周知，刑罰因犯罪而發動。由國家機關統一規定并適用的刑罰所針對的是犯罪，所要達到的目的是消除犯罪對社會的消極影響以維護社會的穩定。為了實現社會正義的需要刑罰發揮報應之功效，在對犯罪人進行懲罰，撫平因犯罪而導致的情感創傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓誡和規勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見刑罰以懲罰報應犯罪為始，到矯正預防犯罪而終。這樣設計出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統一公正的適用標準和程序，但是要將其適用于各種各樣特殊具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權、財產權、公共利益還是國家利益的犯罪行為，都能有效地發揮懲罰和預防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡言之，就是對于各式各樣特殊具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執行方式是否能夠有效地實現刑罰目的？這一難題的解決至關重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發展。傳統司法的種種弊端體現出傳統司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監獄人滿為患，司法資源相對有限，加之犯罪率居高不下從而引發了人們對現行刑罰結構及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產生是為了消除犯罪對社會的消極影響以達到維護社會穩定的目的，那么只要是能有效地實現該目的的任何方式都將可以納入對現行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時，隨著被害人學研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對犯罪與刑罰有了新的理解和認識，恢復性司法作為一種對現有司法模式的變革性嘗試，以其獨特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁。

三．恢復性司法之修復理念

1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發點。

恢復性司法是在以被告人為中心的近現代刑事訴訟模式下發展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設計，都緊扣著被害人這個核心，而被害人的利益也成為司法活動所維護的對象和實現的目標，尤其在選擇對犯罪人的具體懲罰方式時，被害人的意見是要考慮的最重要的內容。不難想象，在以被告人為中心的傳統刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對象。事實上，在強大公訴機關的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關心的并不僅僅是對犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現實的利益和對遭受損害的滿足。已經發生的犯罪事實是不可逆轉的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復犯罪給被害人所造成的創傷，既應保證被害人能夠得到充分的物質賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創傷。由此可見，對于那些給被害人帶來物質損害的同時，又給他們帶來人格上的侮辱和巨大的精神負擔的犯罪而言，就要求犯罪人用物質賠償和精神撫慰的方式從根本上修復被犯罪攪亂的社會關系。恢復性司法正是看到了這一點，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵犯罪人向被害人真誠道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負擔得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質補償與義務勞動，使得被害人因犯罪所遭受的物質損失得以彌補，從而真正的起到撫慰被害人以及修復犯罪創傷的功效。

2．對犯罪行為的再認識是恢復性懲罰的理論依托。

恢復性司法理論認為，犯罪既不是對國家利益的侵害，也不是孤立的個人反對統治關系的斗爭，而是個體在社區共同影響下實施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學家和法社會學家這樣認為，犯罪是由刑事法律產生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標簽的人，犯罪只是一種社會評價現象。正是由于犯罪是社區中的個人侵害社區中的個人的行為，因此對犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應當起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認當事人本人有能力成功解決發生在他們之間的糾紛與沖突，允許雙方當事人根據自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關系得到修復，以恢復到原來法律所確定的狀態。

隨之而來的問題就是，既然認為犯罪是對個人的侵害，那么現有的由國家進行懲罰的刑事責任也就隨著變成一種無意義的抽象責任。與傳統的報應性司法只注重對犯罪人的懲罰不同，恢復性司法認為犯罪人應負的責任是對其犯罪行為所造成的損害后果負責，他應當通過自己的行為彌補這些損害。為了恢復正常的社區狀態，犯罪人應當承擔的是現實的、具體的責任，犯罪人的責任在于理解自己的犯罪行為對他人造成了什么樣的影響，對被害人道歉，承認自己的行為是錯誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區服務，消除不良影響，請求被害人和社區成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據恢復性司法的理念，國家對犯罪人進行懲罰對很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責任除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。而此時國家傳統的刑事追訴程序啟動的只是機械地適用法律條文，無助于雙方關系的良性發展，無助于消除犯罪造成的不良的社會影響。

懲罰犯罪人既不能彌補被害人所遭受的損失，也不能解決社區中業已存在的導致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調查也發現，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強烈，許多被害人愿意有機會尋求補償，甚至愿意用和解代替傳統的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實施補償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標，朝著調解和賠償的方向努力。[⑦]

3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復正義的主要手段。

不可否認，刑罰是人類用以對付犯罪的最為古老、最為嚴厲，也被認為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會倫理基礎，但它的適用也存在固有的缺陷——對犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注意考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補刑罰產生的負面影響，以修補被犯罪所破壞的社會關系為目標的司法模式，更重視被害人、被告人、社區和國家利益的平衡。恢復性司法從人們的社區生活和人際交往關系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國家和社會的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態度和不善于控制自己的情緒沖動，意志力脆弱和以不正當的手段來滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態度和行為模式。

現有的刑事司法系統能夠做到的往往只是在一個人犯罪后，為防衛社會，將其與社會隔離開來，其副產品就是國家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機會，這樣做的結果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機會了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對犯罪人產生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關進監獄，而監獄這種封閉的環境，不僅不利于其再社會化，還常常面臨著被“監獄化”的危險。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會人具備的自尊心，也期望被社會重視。當他們受到過多的恥辱時，“人性惡”的本性就會顯現出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機關，進而形成與主流意識不同的亞文化圈。監禁刑所造成的恥辱不但無助于促進犯罪人反省自己的過錯，反而會增加他對社會對國家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復性司法程序提出一方面通過鼓勵犯罪人講明犯罪的動機和過程，找到犯罪人內心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復平衡；另一方面，力圖增強犯罪人、家庭和社區的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區中擔任一定的角色，使他們產生歸屬感和價值感。在恢復性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當手段。刑罰對于被害人和社區損失的恢復來說，早已是不必要的、無實際意義的。從實際運作而言，恢復性司法的應用替代了國家正規的刑事司法程序，或者擴大了司法轉處的適用，從而避免或減少了刑罰的實際適用。可見，恢復性司法所主張的價值理念和實際效果，處處都體現著刑罰人性化、輕緩化的思想。

4．從監獄到社區——犯罪改造與矯正模式的轉變是修復社會關系的關鍵。

現有刑事司法模式強調對犯罪人的譴責和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實際效果看，通過監禁刑對犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經被證實是有限，相反卻問題叢生。“以監禁刑為中心的現代刑罰結構帶來許多問題，例如監獄人滿為患、建造監獄問題、監獄機構的維持和人員費用昂貴。許多國家的刑事司法系統仍然將注意力放在公眾對犯罪的反應上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應有的物質精神補償，進而形成‘二次被害’。”[⑧]

每個人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環境就是社區。恢復性司法強調的社區矯正理論，通過動員社區解決犯罪問題，通過犯罪人的社區服務以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區矛盾，從而消除犯罪所產生的負面影響，恢復社區的原狀以及加強對犯罪的預防。對犯罪人而言，因為其犯罪行為會招致來自被害人的怨恨和來自社區的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區。對社區而言，因為犯罪的發生，可能導致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區成員間的聯系和信任受到破壞。如果被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區成員能夠正確對待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導致犯罪發生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區受到的不良影響，以期恢復正常的社會生活和人際關系的最終目標也就變得實際可行。恢復性司法所強調的犯罪損害后果的賠償與恢復，對于受到犯罪損害的被害人和社區來說，犯罪者履行給付財物或服務的義務，具有實質性的效用。另一方面，這種賠償負擔也促使其他潛在的犯罪者增強規范意識，不會誤以為違反刑法只需向國家承擔刑事責任，不需要承擔任何實質性地賠償被害人損失和面對被害人責問的后果。從這個意義上講，恢復性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對社會關系形成的再次沖擊與破壞的風險，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關系，又能夠使得人與人之間做到真誠地諒解與包容，降低社會人際沖突的發生可能性，充分發揮犯罪預防的功效。

【注釋】

[①][意]菲利.《犯罪社會學》[M].北京:中國人民公安大學出版社,1990.68.77.

[②]許發民.《刑法的社會學分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孫明.《預防犯罪:一種國際實踐》,載《檢察日報》2001年7月3日第3版.

[④]吳宗憲.《西方犯罪學》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中國監獄改革及其現代化》[M].北京:中國方正出版社,1999.116.

[⑥]張慶方:《恢復性司法》,載陳興良主編:《刑事法評論》第12卷.北京:中國政法大學出版社,2003.449.

第7篇：思想研究論文范文

二十世紀七八十年代以來，隨著生態危機的凸現，人們對傳統林業經營思想和經營模式進行了反思，提出了生態林業概念，后又逐漸演化為可持續林業、現代林業。然而，到目前為止，現代林業這個概念，還未被人們真正認識和正確理解，業外人士往往錯誤將“現代林業”當作“現代化”林業。業內人士也有不少人將“現代林業”抽象化，使“現代林業”遠離社會，脫離實際，嚴重影響了中國現代林業的建設。

一、世界各國林業建設觀念的轉變

現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理。

林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識。

二、“現代林業”的定義

國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業。

第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。

林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。

基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展。

因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步。

只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性。

三、“現代林業”的內涵

基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標。

因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮。

顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑。

3.1經營對象

現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化。

3.2經營目標

現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力。

3.4經營之路

除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：

①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。

②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產。

③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展。

四、結束語

以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。

參考文獻：

［1］江澤慧，現代林業［m］，中國林業出版社，2000。

［2］張國慶，從林業系統的自組織探討生態林業設計［j］，華東森林經理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發展與生態建設［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［4］張國慶，試論復合生態系統與按需育林［j］，安徽林業科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業［j］，安徽農業，2003（學術刊）。

［6］張國慶，行政管理學概論［m］，北京大學出版社，2002。

［7］張國慶，現代公共政策導論［m］，北京大學出版社，2001。

［8］張建國，現代林業論［m］，中國林業出版社，1995。

第8篇：思想研究論文范文

摘要：孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說。他在孔子解詩實際的基礎上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發展并完善了孔子的美學思想。

關鍵詞：孔子孟子詮釋美學思想

在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩到孟子解詩

在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規范自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規范，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”《論語·學而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現出謙遜的態度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規范，據此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯系中應當保持的態度出發，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養的角度作了生動形象的發揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養，使他的人格力量在言行的正派中表現出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

從內在的美到外在的美

孔子已經注意到了“美”和“善”的區別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發揮了他對這種“質”與“文”統一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態上，對這種統一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規范和美學原則。

《韓非子·顯學》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發展的狀態的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統的孔門思想，缺少儒學理論的依據，應該說是很片面的。

注釋：

[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社1990年12月版，第349頁。

第9篇：思想研究論文范文

關鍵詞：朱熹；佛學；本體；心性；修養

一、朱熹的佛學因緣

朱熹的思想與其個人的人生經歷不無關系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個儒學世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經參禪。同時，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長，對他日后的思想形成起到了重要的作用。

朱熹早年受到的還是儒家正統教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學業交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學名家，卻都喜好佛學，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時常便會帶上朱熹同行，這使得朱熹對佛學耳濡目染，對佛學開始產生極大興趣，同時他也隨之結交了許多僧人。可以說在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學的研習之中的。其自述道：“某年十五、六時，亦常留心于此(指禪)”《朱子語類》卷104。當然對朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時，隨劉子翠結識了道謙，《朱子語類》有云：“一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪……及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。”(《朱子語類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。”(《朱子文集》卷六十)可見當時朱熹是沉浸于佛學研習之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對禪宗公案中禪師的對答進行參究，也就是“看話頭”。看話禪是大慧宗杲對華嚴與禪宗的融會。在理論上，大慧宗果以華嚴宗的理論立說，認為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴真心，必須經過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達到妄盡還源的目的。在修習方法上，他的特點是“看話頭”，用“常惺惺”的動態功夫以令心靈活潑、生動，對治當時另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學說，如參究中和已發未發的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養后察識之修養法都很難排除不受大慧宗杲的影響。

朱熹出佛入儒的轉機應是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評價朱熹所學落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語”(《朱子語類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復一日。覺得圣賢言語漸漸有味。”(《朱子語類》卷104)因此朱熹再訪李侗時，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。”此詩為朱熹訪李侗住宿于西林寺時所題。“向來妙處今遺恨”說明朱熹已開始由佛轉儒，完成將生命價值安頓于儒家的抉擇。

二、朱熹理學與佛學立論根基之異同

朱熹之于佛教的態度有兩面性，既反對、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關思想。這點首先體現在朱熹理學的思想立論根基層面，即本體論層面上。

朱熹發展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽為氣，構建了理體氣用的“理本論”本體論架構。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動而為陽，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。”這是說，理是本體，是陰陽動靜存在的所以根據。氣的動靜則是理的外在過程和表現。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構建宇宙論以及本體論的基礎之所在。就理與氣、體與用的關系而言，朱熹認為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時空上無有先后，只是“理”對“氣”在本體論的邏輯關系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外關于本體與現象關系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時每一事物之中都包含著一個與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產生萬物之差異，此即“分殊”。這體現的是“一”、“多”相攝，普遍與個別融同的關系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構極為相似。就華嚴宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產物，“法界”是一切客觀事物的本質，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關系而言，華嚴宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個概念認為，任何事物，任何現象都是“一真法界”隨緣的產物，是理體之顯現。事物不能離開理體而獨存。同時，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關系，這與朱熹的理氣體用關系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關系，即“一月普現一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)

雖然，朱熹之理學與佛學有許多的相似之處，受篇幅所限同時前人多有述及，這里僅作簡單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構之時，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統儒家身份繼承道統，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎層面來否定佛教，朱熹認為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”，朱熹反復論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內蘊不同而已，儒佛以相同之本體論架構，承載不同的價值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅。”，“無我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”。《大般若經》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”。“一切諸法悉無我，而此涅槃真實有我”。佛教教義認定人生既是苦，而苦之根源即在人“執著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學不僅講求踐履，更長于哲理建樹。在佛學哲學邏輯體系內，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實現徹底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對真常，非人之意識、言語可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠，卻并非“理空”，佛教傳人中國后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國化，信仰目標并無根本改變。朱熹有時也承認佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分數，然卻都認為已有而以生為寄。故要見得父母未生時面目。既見，便不認作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語類》卷126)佛以治心為務，識“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認為己有”；儒者以治天下為務，認“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態有別，并無“有無”之異。

三、心性論層面的比較

朱熹的心性論是以“心統性情”為架構來解釋心、性、情三者的關系的。

朱熹認為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因為理在氣中，故就人的生命結構而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質之性”中，“情”便是心感物動形成的心理情感意識，是寓有天命之性的氣質之性的發用流行。

而中國佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當下現實的心理意識活動。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實。我們可以說朱熹的“心統性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。

但在相同的模式中差別也是有的。中國佛教尤其是禪宗談“心”“性”時，乃是視二者為一體，認為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統一。而朱熹理學的“心”與“性”卻另有說法，他認為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理。“心”“性”非為一物。此乃朱熹理學與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。

四、修養論與佛教之出入

對于如何規范、提升人心，使心合道，復歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養”和“格物窮理”的功夫修養入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養道德心態，堅定道德意志。窮理功夫旨在究明中節合理的道德知識，對于“居敬涵養”，朱熹說：“居常持敬于靜時最好。”接著說：“涵養、致知、力行三者便是以涵養做頭，致知次之，力行次之。”看來在這三項功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語)。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。”(《朱子語類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書。”他教黃子耕以靜養神時說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣。”(《朱子大全》卷48)這實行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認識自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書。”可以說，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學中的“定”來概括一點也不為過。

然其不同之處在于朱熹認為窮理有個“因緣時節”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識方法條理井然，層次分明，循序漸進的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個“時節因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答“因緣時節”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認為其修養方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。